Этнокультурная вариативность социализации

     Кроме архивных и полевых проводятся и  экспериментальные исследования межкультурных  различий в практике воспитания детей. Один из самых известных сравнительно-культурных экспериментов был проведен в  конце 70-х гг. под руководством канадского исследователя У. Ламберта. Испытуемыми  в нем были представители современных  обществ – одиннадцать выборок из восьми стран Европы (Бельгии –- валлоны и фламандцы, Великобритании, Греции, Италии, Португалии), Северной Америки (Канады – англо- и франкоканадцы, США – англоамериканцы и американцы французского происхождения) и Азии (Японии).

     В эксперименте использовалась стандартная  ситуация: прослушивание испытуемыми  – родителями шестилетних детей  из среднего и рабочего классов –  магнитофонной записи взаимодействия ребенка с другими людьми. Реакция  испытуемых на произнесенные детским  голосом фразы типа: «Мама (папа), помоги мне», «Отдай мою игрушку, а  то как дам», «Дождь кончился, можно я пойду на улицу?» – позволяла измерить степень родительской терпимости и строгости (см. Кон, 1988 б). Обнаружилось, что строгость родителей прежде всего зависит от их социального положения. Во всех выборках родители-рабочие были склонны к большей требовательности, чем представители среднего класса, что, видимо, является функциональным для воспитания послушания у будущих наемных работников, которым придется подчиняться и во взрослой жизни. Меньшее влияние на способы социализации детей оказывала этническая принадлежность испытуемых. Основные различия касались не степени строгости национального стиля воспитания в целом (хотя американцы и проявили больший либерализм и терпимость, чем европейцы), а отношения к разным поступкам детей. Эти результаты подтвердили имевшиеся ранее наблюдения, например давно известные факты, что японские родители маленьких детей в сравнении с американскими намного более терпимы во всех ситуациях, кроме приучения детей к гигиене.

     В целом эксперимент Ламберта с  коллегами, проект Уайтингов и другие исследования, использовавшие психологические методы, выявил меньшую вариативность между культурами в способах родительского воспитания, чем архивные исследования примитивных культур (см. Berry et al ., 1992). Связано ли это только с унификацией современных культур, утерей ими этнической специфичности, или немаловажную роль играют и используемые учеными методы, должны выяснить будущие исследования.

     4. Отрочество и «переход  в мир взрослых» 

     В предыдущих разделах мы в основном упоминали исследования, посвященные  социализации маленьких детей. Но культур-антропологи давно обратили внимание на вариативность как стилей воспитания, так и его результатов в другой важный для развития личности и для стабильности общности период – период включения индивида в мир взрослых.

     Так как период отрочества, как и любой  другой в жизненном Цикле человека, соотносится не столько с календарным  возрастом, сколько с формированием  новой социальной идентичности, в  разных этносах не совпадают даже его временные границы: «для пятнадцатилетнего  древнего грека еще продолжалось детство, для украинца и туркмена начиналась молодость, а чуваш считался уже «полным мужиком» (Павленко, Таглин, 1993, с.72). В наши дни в постиндустриальном обществе период отрочества покрывает «практически все десятилетие между 10 и 20 годами» (Кле, 1991, с.8).

     Не  менее вариативно и содержание отрочества, поскольку идентификация человека с возрастной группой детерминирована  многими социальными факторами, в том числе особенностями  его включения в хозяйственную  деятельность. Так, период вхождения  во взрослую жизнь очень короток  в обществах с присваивающим  хозяйством, где ребенок с раннего  возраста включался в посильный  труд, а годам к девяти-десяти осваивал основные навыки добывания  пищи. Дети австралийских аборигенов: «изо дня в день во всех деталях  могли видеть и запоминать, как  разводят огонь, готовят еду, разыскивают  воду в засушливых местах и т.п. Детям  давали небольшие поручения, благодаря  которым они чувствовали себя нужными, участвующими в общем со взрослыми деле. У девочек имелись маленькие игрушечные палки-копалки, с помощью которых они пытались самостоятельно откапывать съедобные клубни. Мальчики шести-семи лет учились изготовлять простейшие орудия» (Артемова, 1992, с.38-39).

     В результате австралийские аборигены 8-10 лет уже обладали основными  знаниями и навыками, необходимыми взрослому, и в знакомой для них  местности могли прокормить себя в течение нескольких дней .

     Детей со взрослыми в традиционных культурах объединяет не только совместный труд: они получают «не специально препарированную и полную условностей, а правдивую и неупрощенную информацию о жизни взрослых и об их взаимоотношениях», от них не скрывают никаких тайн, кроме религиозных (Там же, с.43).

     Выявленные  различия практики социализации подростков в «примитивных» и современных (европейских и американской) культурах  позволили культурантропологам «поставить под сомнение существование универсальной схемы взросления» (Кле, 1991, с. 29). М. Мид, сравнивая отрочество американок – сложный период жизни, сопряженный с конфликтами и стрессами, – и девушек с острова Самоа, пришла к заключению, что у подростков в традиционных культурах период полового созревания проходит бесконфликтно .

     Р. Бенедикт также считала, что о  возрасте между половым созреванием  и началом взрослой жизни как  о периоде конфликтов и потрясений можно говорить только применительно  к индустриальному обществу. По ее мнению, современные «западные» нормы  воспитания и институты социализации отличаются от социализации в традиционных культурах тем, что не только не облегчают  переход к взрослому состоянию, но даже затрудняют его. Это во многом связано с присущим западным культурам  подчеркиванием контраста между  нормами поведения взрослых и  детей:

     «Ребенок  – бесполое существо, зрелость взрослого  основывается на половой активности; ребенок должен быть защищен от грубых фактов жизни, взрослому необходимо уметь встречать их лицом к  лицу; ребенок должен слушаться, взрослый – руководить его поведением» (Воробьева  и др., 1987, с.13).

     По  мнению Бенедикт, подобное воспитание приводит к подростковому кризису, к тому, что «западному» подростку  трудно «попасть в мир взрослых». Правда, в настоящее время «подростковый  кризис» психологи все чаще понимают не как психологические нарушения, сопровождающиеся страданиями и  стрессами, а как перелом в  ходе развития, влекущий за собой перемены в поведении и образе мыслей (см. Кле, 1991). Этот перелом связан с формированием новой – взрослой – идентичности, и именно этот процесс оказывается проблемным для современного подростка.

     А в условиях общинно-родового строя  среди обрядов перехода, которыми отмечались моменты изменения социальной идентичности человека от рождения до смерти, особую роль играли обряды инициации, сопровождавшие переход подростка  – во всяком случае мальчика – в иное социальное состояние. Точнее, инициации – это не только обряды, оформляющие «переход в мир взрослых», а характерный для первобытных культур институт социализации, основная задача которого состояла в формировании новой социальной идентичности подростков (в качестве полноправных членов племени, рода или мужского союза).

     Существует  мнение, что инициации существовали во всех культурах первобытного общества. Правда, при анализе 182 культур, являющихся аналогами первобытности, инициации  мальчиков были обнаружены только в 63 из них (см. Кон, 1988 б). Однако эти данные не являются прямым доказательством того, что инициации не существовали на более ранних этапах развития остальных культур. Еще сложнее проблема «перехода в мир взрослых» девочек. Скудость сведений о женских инициациях связана с их меньшей доступностью для исследователя – они проводятся не публично, а в узком кругу, в доме матери или родственника. Но согласно данным уже упомянутого анализа, девочек инициируют даже чаще, чем мальчиков, – в 85 из 183 культур.

     Однако  многие современные исследователи  не согласны с тем, что обряды, которым  подвергается девочка, вообще можно  рассматривать как инициации. Как подчеркивает О. Ю. Артемова, их правильнее называть пубертатными обрядами, так как они знаменуют собой физиологическое взросление девочки и осведомляют окружающих о ее готовности к супружеству. Они чаще всего не сопровождаются обучением девочки, тогда как ее сверстники мужского пола во время инициации приобщаются к культуре своей общности (см. Артемова 1992). Видимо, следует согласиться с тем, что если женские инициации и существуют, то скорее как исключение, а не как правило. В них не было необходимости, ведь развитию женщин, которые в большинстве культур не допускались к управлению жизнью общности, к участию в религиозных церемониях, первобытное общество уделяло намного меньше внимания, чем развитию мужчин.

     А вариации мужских инициации бесконечны:

     «Они  могут быть кратковременны или же длиться годами, они могут протекать  как простые церемонии или  сложные представления , они могут быть радостным праздником или впечатляющими церемониями с преодолением опасностей, физическими лишениями и ритуальной хирургией – полированием зубов, надрезами на коже, обрезанием и т.д.» (Еле, 1991, с.31).

     Типичными можно считать инициации австралийских  аборигенов, представлявшие собой систематическое, специально организованное, поэтапное  и многолетнее обучение (см. Артемова, 1992). В «школе инициации» под руководством наставника мальчик овладевал самыми сложными навыками в мужской работе – изготовлении оружия, приемах охоты. Но еще больше соплеменники были озабочены его воспитанием в качестве члена общности – «гражданина». Юного аборигена посвящали в религиозные тайны племени, учили священным мифам и песням, тайной мужской лексике, сложным танцевальным движениям – всему тому, что ему было необходимо, чтобы не только познать окружающий мир, но и уметь влиять на него.

     По  завершении инициации абориген –  обычно между 20 и 25 годами – получал  новое имя и право на звание «младшего мужчины», что символизировало его второе рождение, знаменовало полную потерю старой идентичности и приобретение новой.

     Культурантропологи не только описывают и классифицируют обряды инициации, существовавшие у разных народов, но и пытаются выявить их индивидуально-психологические функции. М. Мид в качестве таковой рассматривала высвобождение мальчика из-под влияния матери и власти женщин. Ориентируясь на психоанализ, Дж. Уайтинг и его соавторы выдвинули идею о том, что инициации призваны разрешать эдиповы конфликты в отрочестве: преодолевать влечения инцеста и предупреждать бунт против отца. Позднее он же вместе с Р. Бартоном ввел понятие вторичной сексуальной идентификации, предположив, что обряды мужской инициации функционально служат противовесом идентификации мальчиков с противоположным полом в обществах, где они имеют мало контактов с отцами и воспринимают матерей как распределителей семейных ресурсов (см. Whiting , Whiting , 1975).

     Присвоение  ритуализированной сексуальной идентичности очень часто осуществлялось через мучительные испытания. А «поскольку инициации означают, что мальчик становится мужчиной, это предполагает повышенное внимание к его мужскому естеству»: причинение боли довольно часто связано с генитальными операциями – обрезанием, насечками, татуировками ( Кон, 1988 б, с.206).

     Но  какие бы функции ни выделяли исследователи на индивидуально-психологическом уровне, они анализируют не функции сложного и длительного процесса инициации, а лишь функции жестоких, связанных с физической болью процедур. Но обрезание и подобные ему пубертатные обряды сравнительно легко отмежевать от всего инициационного цикла, так как они наделены самостоятельным значением: ими подводилась черта под периодом существования человека как биологически неполноценного существа – андрогенной «рыбы», по терминологии французской африканистки Ж. Дитерлен (см. Иорданский, 1982). Не прошедшие подобных обрядов юноши не могли иметь половых сношений под страхом сурового наказания, а в некоторых культурах не допускались к инициации.

     Как справедливо отмечает М. Кле, «социальное значение обрядов инициации превосходит их индивидуальные функции, так как цель состоит не в праздновании физиологической зрелости и тем самым в поддержании природного начала в человеке, а во включении подростков в общество взрослых и тем самым в приобщении их к социальным и политическим нормам, регулирующим жизнь племени» (Кле, 1991, с. 36).

     Даже  ученые, анализирующие инициации  с психоаналитических позиций, не отрицают их социальной функции – функции  обеспечения перехода от подросткового к признанному обществом взрослому статусу. Ее выделил еще в 1909 г. А. Ван Геннеп, разделивший процесс инициации на три последовательных этапа: ритуал отлучения от статуса ребенка, символизирующий разрыв с прежней группой , переходный – иногда весьма длительный – период, который готовит подростка к новому статусу , и ритуал его приема в общество взрослых – воскрешение новым человеком.

     За  прошедшие десятилетия многочисленные исследования подтвердили универсальность  категорий, использованных Ван Геннепом. Иными словами, инициации – важный институт социализации, «школа» или даже «университет», превращающие подростка в социализированного в данной культуре взрослого. Но социальная функция инициации шире.

     Во-первых, она способствует осознанию личностью  своей принадлежности сразу к нескольких группам. Кроме присвоения сексуальной идентичности, о чем мы уже говорили, это и формирование идентичности в качестве члена группы, сверстников, одновременно «родившихся» к новой жизни: «подлинное чувство братства соединяло их на всю жизнь» (Иорданский, 1982, с.250).