Организация торгово-технологического процесса в розничном торговом предприятии

k форма отражения  объективного мира индивидуальным субъектом. Иначе говоря, практически все концепции мифа этого периода исходили из понимания рационального как рассудочной дискурсивной деятельности, имманентно присущей человеческому сознанию. 

Переломным моментом в становлении категории мифа явилось введение 

} Э. Дюркгеймом  понятия «коллективных представлений», значительно поколебавшего позиции  рационального в культуре. Начиная  с 30-х годов XX века, архаический  миф перестает рассматриваться  как продукт «примитивного» сознания, и ставится вопрос о существовании специфического мифологического мышления. Примерно к этому же времени относятся теории, предлагающие рассматривать миф как явление социальное, а не индивидуальное. Логическим 

следствием концепции  Э. Дюркгейма явились работы Л. Леви-Брюля, поставившего вопрос о качественном отличии архаического мышления от современного, обусловленном его предрасположенностью к коллективным формам, а также работы К. Юнга и его последователей (С. Гроф, Дж. Кэмпбелл и др.), выводящих корни коллективных представлений из коллективного бессознательного и особых символических матриц - архетипов. В дальнейшем проблема интеллектуального своеобразия мифологического мышления разрабатывается в работах Э. Кассирера, рассматривающего мифологию не просто как тип мировоззрения, но как особую форму культуры со своим собственным способом символической объективации чувственных данных, собственными познавательными механизмами, функционирующими на основании собственных, отличных от современных, категориальных основаниях. Органичное завершение идея мифологической «логики» нашла в структурной антропологии К. Леви-Строса, определившего миф как логический инструмент разрешения культурного конфликта и описавшего механизм действия этого инструмента. 

Таким образом, к середине XX века происходит пересмотр соотношения категорий рационального и мифологического. При этом, если в работах Л. Леви-Брюля архаическое мифологическое «пралогическое» мышление в явной форме 

^ противопоставляется  современному рационалистическому,  рефлексивно-аналитическому и дискурсивному мышлению, то в работах Э. Кассирера, К. Леви-Строса и их последователей миф и наука начинают пониматься как альтернативные структуры, обладающие собственной логикой, функциями, целями и задачами. Иначе решена проблема соотношения мифологического и 

^ рационального  в работах последователей теории  психоанализа. Здесь миф и рациональность  противопоставляются друг другу  как продукты двух различных  одновременно существующих и  практически нерасчленяемых форм  сознания: бессознательного и рассудка. 

Отечественные исследования мифа середины XX века развивались  несколько обособленно от западных, преимущественно в рамках семиологии. 

Большой популярностью  пользовались методы структурной антропологии и структурной лингвистики. Анализу  и реконструкции мифо-семантических структур методами современной семиотики посвящены работы В. В. Иванова и В. Н. Топорова. В рамках концепции структурного анализа исследует миф и мифологическое мышление Е. М. Мелетинский, рассматривающий миф как особый исторический вид рациональности, с присущей ему собственной логикой, объектом, целями и задачами. Напротив, противопоставление иррациональной фантазии мифа логике рассудка присутствует в работах Я. Э. Голосовкера, подчеркивающего ориентацию мифа на «логику» чуда, где смысл однозначно довлеет над образом, и М. А. Лифшица, видевшего в мифе становление эстетического начала через возвышение зла. Согласно Лифшицу, миф, с одной стороны, выступает как моральное обоснование жизненных практик, с другой -как особый механизм эстетического становления человека, и в этом он сближается с художественным произведением. С поэтическим произведением сближают миф также Е. М. Мелетинский и Я. Э. Голосовкер, определяя миф как особый метод поэтического познания мира, обладающий собственной «поэтической» логикой и выражающий результат такого познания в словесных формах. В то же время в отечественной традиции присутствует и прямо противоположная точка зрения на соотношение мифа и поэзии в культуре. Уже А. А. Потебня выделял два различных способа мышления: мифологическое и поэтическое (составной частью которого является научное). Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский, исследующие семантику мифа по аналогии с семантикой имен собственных, полагают, что мифологическая логика по своей сути является отрицанием поэзии, в силу того, что мифологическое отождествление осуществляется на уровне объектов, а поэтическое (как и логическое) - на уровне имен. В то же время, для отечественных работ характерно несколько настороженное отношение к психоанализу. Только в некоторых работах (В. В. Иванов) можно встретить явное обращение к теории коллективного бессознательного. 

Всесторонний  охват проблематики мифа представлен  в работах крупнейшего отечественного исследователя А. Ф. Лосева. На материале  античной мифологии Лосев рассматривает целый ряд теоретических проблем. Прежде всего, анализу подвергается сама категория мифологического и ее соотношение с другими категориями. Лосев отрицает познавательную функцию мифа, определяя его как жизненно ощутимую вещественную реальность. При анализе соотношения веры и знания в человеческой культуре, А. Ф. Лосев приходит к выводу о практической невозможности вычленения одного из другого, поднимая тем самым проблему мифологизации всего человеческого знания. Исследуя лексическую структуру древнейших языков, А. Ф. Лосев выявляет особую организацию архаического мышления и демонстрирует его явное отличие от современного. 

В целом, для  середины XX века характерно представление  о мифе как

особом типе мировоззрения, присущем преимущественно архаическим

сообществам в  силу высокой аффективности и  конформизма их культуры,

представляющего собой форму истолкования действительности при помощи

чувственно-наглядных  образов, считающихся самостоятельными явлениями

реальности. Миф  понимается как продукт особого мифологического мышления,

базирующегося на коллективных представлениях и обладающего  собственным

' категориальным  и «логическим» аппаратом. При  этом за мифом признаются

специфические цели, задачи, объект приложения. Соотношение  категорий

мифологического и рационального в теориях данного периода определить

достаточно сложно в силу неопределенности категории  рационального.

Рациональное, понимаемое в смысле формально-логической доказательности  или

|) эмпирической  верифицируемости, безусловно противопоставляется 

мифологическому. Однако в концепциях, представляющих рациональность как показатель обоснованности действий, мифологическая «логика» начинает пониматься как альтернативная научной. 

Длительное время  миф рассматривался гуманитарной наукой как феномен исключительно архаической культуры. Только незначительная часть авторов 

допускала возможность  существования современного мифа. В  явном виде идея современного мифа была признана в рамках психоаналитической концепции. Ряд исследователей рассматривал возможность гетерогенности человеческого сознания, приводящего к практической нерасчленяемости в нем мифологического и рационального. Например, А. Ф. Лосев отмечал, что мифология одинаково характерна как для архаического инкорпоративного сознания, так и для современного номинативного. На уровне современного сознания он противопоставляет мифологию «чистой» науке, представляющей собой выхолощенное математизированное знание, абстрагированное от общественных идей. Сходные представления встречаются у Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского, полагавших, что человеку присущи одновременно два типа мышления: мифологическое, оперирующее именами собственными, а, следовательно, непосредственно самими объектами, и логическое, осуществляющее свои операции над именами категориальных групп объектов. При этом их соотношение может меняться. Допускали наличие мифологических элементов в сознании современного индивида Э. Дюркгейм и Э. Кассирер. М. Мюллер, Е. М. Мелетинский предполагали возможность фрагментарного воспроизведения некоторых особенностей мифологических структур в современном обществе. В целом же авторы демонстрировали тактику осторожного избегания темы 

і современного мифа. Только в работах, посвященных  исследованиям идеологии, идеология  была определена как современный  социальный миф. Однако в этом случае миф понимался в резко негативном аспекте (либо понятие «миф» использовалось метафорически), а исследования идеологии в теоретической части не пересекались с исследованиями архаического мифа. 

|) Примерно с  середины XX века под влиянием  теории «коллективных 

представлений»  и феноменологической концепции  (Э. Гуссерль, А. Шюц и др.), получивших развитие в исследовании «повседневной реальности» (П. Бергер, Т. Лукман), деятельность субъекта начинает рассматриваться как социально обусловленная, определяемая неосознаваемыми мотивами, установками, стереотипами, социальными стратегиями мировосприятия. Всплеск интереса к 

общественным  формам сознания, прежде всего, идеологическим, вновь актуализировал дискуссию  о месте мифа в культуре, теперь уже применительно к современному индустриальному обществу. Если исследователи XIX - начала XX века избегали касаться темы современного мифа, то для работ второй половины XX века характерна обратная тенденция. Современная эпоха провозглашается тотально мифологизированной. М. Хоркхаймер и Т. В. Адорно, анализируя развитие идей Просвещения, обусловивших становление современной культуры, констатируют их регресс к мифу. Процесс мифизации культуры при этом понимается диалектически: как рационализация культуры, в конечном счете, приводит ее к мифу, так и миф содержит в себе зародыш рациональности. 

Теорию современного мифа разрабатывают Р. Барт, Ж. Бодрийяр, определяющие миф как символическое  структурирование реальности. В работах  Ж. Дерриды, М. де Серто понятие мифа не совсем оправданно расширяется до понятия текста (в постмодернистском понимании этого слова). В отечественной науке сходные идеи высказывает В. Н. Топоров, определяя архетипику мифопоэтической модели мира через архетипику мифологического пространства, сводя последнюю на уровень физиологических проявлений и перинатальных переживаний. При этом между мифологическим текстом, понимаемым в смысле коммуникации между окружающим миром и индивидом, и мифологическим пространством, понимаемым как потенциальная возможность текста, существует взаимодействие. С одной стороны, пространство задает «правила чтения» текста, с другой стороны, пространство подвергается трансформации в соответствии с внутренними потребностями текста. 

Со второй половине XX века прослеживается также тенденция  понимания ) мифа как механизма смыслового структурирования реальности, когда миф выступает как инструмент создания смысловых взаимосвязей вещей, обеспечивая тем самым возможность коммуникации с окружающей действительностью (из отечественных исследователей подобный подход наиболее полно реализован у А. М. Лобока). В. Тэрнер, П. Бурдье рассматривают миф как неосознаваемое основание повседневной деятельности, не имеющее смысла само по себе, а только 

в контексте  мифоритуальной системы в целом. Согласно П. Бурдье, миф растворен  в социальных практиках, мифологическое и рациональное тесно переплетаются, задавая границы возможного действия. «Логика» действия при этом в большинстве случаев диктуется неосознаваемыми культурными диспозициями и символическими структурами, которые могут переноситься из одной культурной сферы в другую, обеспечивая взаимозаменяемость и эквивалентность реакций в различных ситуациях. 

Под влиянием концепции  социальной обусловленности человеческого  знания, с середины XX века становление  категории мифа происходит в тесном взаимодействии с исследованиями других форм общественного сознания, прежде всего, идеологии. Примерно с 30-х г. г. XX века исследования этих двух феноменов начинают пересекаться. Среди авторов можно назвать Ж. Дюмезиля, К. Манхейма, Д. Белла, П. С. Гуревича. Тема идеологии затрагивается также в работах Р. Барта, П. Бурдье и др. Со второй половины XX века появляются научные тексты, в которых феномен идеологии исследуется вне классово-политического контекста (Р. Барт, У. Эко, К. Гирц и др.). Наиболее последовательный анализ взаимовлияния категорий идеологии и мифа дан в работах К. Гирца: автор предлагает интересное решение проблемы соотношения этих понятий, определяя идеологию как мифологию переходных периодов. 

Примерно с 60-х  г. г. XX века исследования мифологических и

идеологических форм общественного сознания начинают влиять на развитие

методологии науки. Поднимается вопрос о мифологичности оснований

современной науки. Работы И. Лакатоса, К. Поппера, Т. Куна, Л. Флека нанесли

серьезный урон концепции объективности научного знания. В отечественной

) научной литературе  эта тема развивается в работах  В. Н. Поруса, В. С. Степина,

С. Б. Крымского, В. В. Налимова, Е. А. Мамчура, Н. Л. Гиндилиса, 

И. Т. Касавина, В. А. Лекторского, В. Н. Михайловского, Б. И. Пружинина и др. В настоящий  момент активно дискутируется вопрос о необходимости полного переосмысления ценностно-познавательных установок и концепций современной 

науки, в частности, через сближение научного мышления с другими формами мышления. 

Выявление мифологических и рациональных оснований в культуре предполагает глубокий анализ процессов мировосприятия и формирования целостной картины мира в сознании субъекта. Философская концепция картины (образа) мира в настоящий момент широко представлена в гуманитарной научной литературе. Она оказала влияние на развитие исторической науки (Ж. Ле Гофф, А. Я. Гуревич и др.), получила развитие в работах психологов (Д. А. Леонтьев,