Петровские реформы и их смысл

Смысл и  цель Петровских реформ

Петровские  реформы открывают собой эпоху  Нового времени в русской истории  и прежде всего – эру русского Просвещения, которой задают тон  и идейную направленность. Заметим  попутно, что термин “Петровские  реформы” (с прописной буквы) понимается нами не буквально как реформы, проводившиеся  Петром I (тем более, что акции и кампании петровского времени очень трудно квалифицировать как реформистскую деятельность в традиционном ее понимании, – это скорее, как считает большинство исследователей, “культурный переворот”, качественный исторический “скачок”, насильственный “перелом”), но как условное, устоявшееся в науке наименование социокультурного “первотолчка” модернизационных процессов в России, которые вывели страну и русскую культуру из эпохи Древности и Средневековья (до конца не отделившихся друг от друга и сосуществовавших в качестве синкретического единства более семи столетий – с конца Х до конца XVII в.) в нововременную парадигму.

Век русского Просвещения (XVIII в. в России) – важный период в развитии русской культуры, означавший постепенный переход  от традиционной древнерусской культуры, сочетавшей в себе черты Средневековья  со слабо развитыми феодальными  отношениями и родового, общинного  уклада, к культуре Нового времени (русской  классической культуре XIX в.), начало которому положили Петровские реформы (первая последовательная попытка модернизации России “сверху”). Как это показал в цикле своих исследований, посвященных этой эпохе, академик А. Панченко, в том числе в книге “Русская культура в канун Петровских реформ” главное содержание петровской модернизации составила секуляризация культуры (т. е. ее “обмирщение”), разрушившая специфическую смысловую целостность древнерусской культуры, которая, несмотря на многие ее внутренние противоречия, была сплошь религиозной и застывшей как система готовых эталонов, клише, форм этикета.

Ярко выраженное двоеверие Древней Руси было вполне органичным, ибо существовало на фоне межконфессиональной борьбы язычества  и христианства, а древнерусская  культура была религиозно-цельной и  семантически единой, поскольку синтетическое  религиозное мировоззрение связывало  все пласты и компоненты культуры в нерасчленимое, аморфное “всеединство”: различия, даже противоположность язычества  и первоначального христианства, связанных между собой по принципам  взаимодополнительности (двоеверие) и взаимопроникновения, способствовали формированию православия как национально-своеобразного варианта христианства, опирающегося на локальное, этническое своеобразие восточнославянской культуры (в лице ее мифологии и обрядности) и устойчивый синкретизм архаической картины мира восточных славян.

Русский религиозный  раскол XVII в. расчленил национальное религиозное сознание надвое и поляризовал  русскую культуру по религиозному принципу (“старая вера” о “новая вера”), фактически означая возникновение  религиозного плюрализма при отсутствии взаимной веротерпимости. Там, где языческая  и христианская символика могли  объединиться на почве национально-государственной  и культурно-языковой общности, различное  истолкование православной обрядности в условиях национального кризиса  и общественной нестабильности привело  российское общество к идейно-мировоззренческой, социально-психологической и бытовой  конфронтации и распаду

социокультурной целостности на два во многом взаимоисключающих мира (“старообрядцы” и “никониане”). Петровские преобразования сделали социокультурный раскол Руси еще более жестким, непримиримым и необратимым, а главное – многомерным, развивающимся одновременно в нескольких направлениях.

Будучи логическим продолжением драматических процессов  русского религиозного раскола XVII в., полоса Петровских реформ, проникнутая пафосом  секуляризации, расчленила единую до того русскую культуру (синкретическую “культуру-веру”) на собственно “культуру” и собственно “веру” (культура о вера), т. е. фактически на две разно-основные культуры: светскую (секулярную) и религиозную (духовную). Если даже поверхностные разночтения в исполнении религиозных обрядов могли расколоть православие как конфессиональное и духовное единство, то секуляризация еще недавно сплошь религиозной и традиционной культуры не могла не иметь еще более разрушительных для древнерусской культуры последствий. Как и любая общинная структура, древнерусская цивилизация не выдерживала ни малейшего нарушения вековых традиций, апеллирующих к общественному согласию общества в отдаленном прошлом: любая, даже частная модернизация приводила к распаду “единодушия” общества по ряду принципиальных вопросов, к росту разногласий и конфликтов, к крайней поляризации общественного мнения и неизбежному расколу.

Г. Федотов  в своем исследовании “Святые  Древней Руси”, ссылаясь на списки канонизированных святых, составленные академиком Е. Голубинским, констатировал  последовательное и резкое убывание, “утечку” святости из русской жизни. По словам Федотова, Петру потребовалось  разрушить лишь обветшалую оболочку Святой Руси: его “надругательство”  над старой Русью встретило ничтожное  духовное сопротивление – древнерусская  жизнь, лишенная святости, омертвела. Речь шла, разумеется, не об утрате какого-то субстанциального качества или сущностного  компонента целого (“святости”), а  об изменении общественного отношения  к некоторым традиционным ценностям, прежде почитаемым всем обществом, а  позднее вызывавших противоречивое и даже амбивалентное отношение.

Так, протопоп Аввакум, с точки зрения одной, наиболее традиционалистской части русского общества, был несомненным святым, великомучеником, пророчески предрекавшим свою гибель за веру, идейную принципиальность и стойкость в религиозных  убеждениях; для другой же, наиболее модернизированной части населения, он был опасным святотатцем, еретиком, смутьяном,

раскольником, оппонентом царской власти и господствующего  клира, а потому вполне заслуживал сожжения. Это же относилось и к иным аналогичным фигурам того времени: священнику Лазарю, иноку Епифанию, дьякону Федору, боярыне Феодосье Морозовой и ее сестре княгине Евдокии Урусовой, жене стрелецкого полковника Марье Даниловой и др. В петровское же время шел раскол не между двумя различными верами (верой и иноковерием), а между верой и неверием, религией и безрелигиозностью, – с точки зрения Древней Руси, разница колоссальная!

По существу, признание самой религиозности  необязательной, факультативной составляющей культуры, недвусмысленное отделение  светской власти от церкви и подчинение церкви государству представляли собой  взрывные факторы динамики русской  культуры. При этом религиозная часть русской культуры фактически уходила на периферию национально-исторического развития и утрачивала ряд прежде ничем не заменимых смысловых и регулятивных функций (хотя для большинства населения России именно она оставалась основой жизни, была естественной и привычной), а новообразовавшаяся секулярная, светская культура, напротив, обретала всё новые и разнообразные функции и укоренялась в центре официальной, государственной культурной и общественной жизни, принимая самодовлеющий характер (хотя она и являлась культурой образованного меньшинства, дворянской элиты). Таким образом, оппозиция религиозного и светского дополнялась в петровское время противопоставлением центра и периферии, просвещенного меньшинства – непросвещенному большинству, целенаправленной государственной культурной политики – спонтанной и стихийной народной культуре.

В то же время  осуществленная Петром I церковная  реформа, вытесняя из государственного обихода традиционно понимаемую святость и сакральные ценности “православной  цивилизации” Святой Руси, но объективно не имея возможности (как, впрочем, и желания) изъять из жизни и русской культуры саму религиозность как таковую, тем самым способствовала сакрализации важнейших светских институтов и феноменов культуры (в том числе тех, что в принципе не включались в кругозор верующего человека и понимались скорее как антипод святости, нежели как ее мирской аналог), заместивших собой религиозный культ. Это вело, с одной стороны, к отчуждению светской власти от религии (вплоть до признания ее властью Антихриста, например, старообрядцами), с другой стороны – к порождению и распространению в массовом сознании нового и специфического для русской культуры феномена – “светской святости” (акад. А. Панченко), заключавшегося в экстраполяции атрибутов культовой святости на нерелигиозные предметы и явления.

“Светская святость” выражалась в таких  различных по своему характеру и  далеко отстоящих друг от друга явлениях, как политическая сакрализация личности монарха (культ Петра I, Екатерины II и др.), культ государства и  нации, русской армии и флота  и их военных побед, государственное  и национальное самодовольство, идеологическая сакрализация классиков культуры (ярко заявившая о себе по отношению  к отечественной литературе уже  в XVIII, но, особенно, в XIX в.: апология энциклопедизма М. Ломоносова, поэтического дара Г. Державина, исторических и лингвистических заслуг Н. Карамзина; эстетический культ А. Пушкина и борьба за первое место на “литературном Олимпе”), возникновение и дальнейшее обострение критической и философской полемики, направленной на сакрализацию тех или иных идей, норм, ценностей, самоутверждение наук естественных и гуманитарных, – философии и искусств.

Именно в  это время стала складываться столь характерная в дальнейшем для русской культуры способность  “религиозной энергии русской души”  переключаться и направляться к  целям, которые “не являются уже  религиозными” (Н. Бердяев), т. е. к целям  социальным, научным, художественным, политическим и т. д., ярко заявившая  о себе уже в увлечении русских  общественно-политических и культурных деятелей XVIII в. масонством и внеконфессиональным мистицизмом (А. Сумароков, М. Щербатов, И. Елагин, И. Лопухин, И. Тургенев, М. Херасков, В. Майков, Н. Новиков, И. Шварц, А. Суворов, Павел I и др.). Исследователь русского масонства академик А. Пыпин замечал, что широкое распространение масонства было популярно между умами, “вышедшими из простого невежества”, еще “мало воспитанными настоящей наукой”. По существу, масонство среди отечественных неофитов научного мышления казалось особого рода наукой, формой сокровенного знания о мире, будучи на самом деле функцией религиозного, а часто и мифологического сознания, замещавшей собою положительные науки и выдававшей себя за таковую, представлявшей иррациональное в рациональной форме и наоборот.

Впоследствии  “религиозная энергия” русской культуры особенно резко проявилась в атеистическом  и материалистическом фанатизме  разночинской интеллигенции второй половины XIX в., в ее увлечении естествознанием, политикой, техникой – нередко фетишизируемыми  и рассматриваемыми в отрыве от целого культуры как своего рода “безрелигиозной религии”, или религии, развивающейся в отрыве от собственного субстрата. В этом же, ключе должен рассматриваться и политический экстремизм русских радикалов, начинавшийся в XVIII в с теоретических допущений

(А. Радищев), а к 70-м гг. XIX в. превратившийся  в террористическое движение. Впоследствии все предреволюционные и послереволюционные политические страсти, особенно массовые, в той или иной степени носили религиозный или религиоподобный характер (включая “веру в светлое будущее”; светский культ государственных руководителей и вождей; уподобление политических партий религиозной общине, церкви или секте, воюющей с ересями, вероотступниками, сатанизмом; уподобление социалистической теории догматическому вероучению и т. п.).

Возникший в результате исторически закономерного  раскола единой средневековой культуры идеологический плюрализм XVIII в. поначалу естественно укладывался в барочную модель состязательности различных  мировоззренческих тенденций и  принципов: в одном семантическом  пространстве сталкивались в напряженном  диалоге-споре (или эклектическом  хаосе) пессимизм и оптимизм, аскетизм и гедонизм, “школьная” схоластика и дилетантизм, дидактизм и развлекательность, этикет и сенсационность, константность  и ситуативность, эстетизм и утилитаризм. Однако характерный для российской цивилизации, начиная уже с конца XVI в., “государствоцентризм” в конце концов восторжествовал в лице светской культуры, подчинившей себе элементы культуры духовно-религиозной (а в какой-то части и отвергнувшей их, если казалось, что последняя тормозит обновление России, удерживает ее в рамках Средневековья, церковного предания). В дальнейшем религиозная специализация культуры становилась все более и более узкой отраслью общественной деятельности, а в системе морфологии русской официальной культуры XVIII в. – периферийной и второстепенной областью по сравнению с наукой и искусством, литературой и философией, обучением и воспитанием, техникой и политикой.

Впервые обретенный русской культурой действительный (притом разительный!) плюрализм вкусов и стилей, ценностей и норм, традиций и идеалов не мог не отразиться на бытовом поведении людей XVIII в., которые по сравнению с человеком  Древней Руси могли развиваться  и реализовать себя с неизмеримо большей степенью потенциальной  свободы. Однако эта потенциальная  свобода была осложнена принципиально  новыми культурными функциями как феноменов быта, так и особенностей поведения, открывшимися в результате Петровских реформ. По существу, в бытовом поведении русского дворянства произошла настоящая революция: оно оказалось вписанным в иную нормативную систему и обрело новый культурный смысл.

Смешение  различных форм семиотики поведения  в Петровскую эпоху (стилизация и  пародийность, ритуал и эпатажный  антиритуал, официальность