Особенности формирования и развития восточнославянского язычества

Что касается языковедческого  аспекта проблемы, то мнения большинства исследователей, при наличии существенных нюансов, в целом сводятся к констатации производности топонима Перынь в конечном счете от имени Перуна (Р.О. Якобсон, О.Н. Трубачев, В.Н. Топоров, с некоторыми согласуемыми отличиями С.Л. Николаев и А.Б. Страхов). Однако В.П. Яйленко объясняла топоним из вепсского языка. Появление прибалтийско-финской альтернативы традиционной индоевропейско-славянской этимологизации топонима, да и сами отмеченные исследовательские разночтения делают необходимым дальнейшее лингвистическое исследование вопроса о связи слова Перынь с теонимом Перун.

Наиболее древние  письменные памятники (ПВЛ, НIЛ младшего извода) как воздвижение, так и  низвержение при Владимире новгородского  кумира славянского громовика с  конкретно Перынью не связывают. Развернутый рассказ о конце "первой религиозной реформы" в Новгороде и ниспровержении идола Перуна накануне крещения новгородцев содержится в Новгородской четвертой (НIVЛ) и Софийской первой (СIЛ) летописях (оба источника относятся к XV в. и восходят к общему протографу второй четверти XV в.). В протографе СIЛ и НIVЛ, дополнившем сохраненный НIЛ младшего извода текст, а также в последующих летописных сводах, использовавших в качестве первоосновы соответствующие тексты НIVЛ и СIЛ, о связи воздвигнутого Добрыней официального капища Перуна с Перынью также не говорилось. Однако подобную увязку находим в НIIIЛ. Интересующий нас текст данной летописи в целом совпадает с содержащимся в СIЛ и НIVЛ. Анализ показывает, что имеющуюся в ней вставку о том, что кумир Перуна в годы языческого реформирования стоял в Перыни, следует отнести на счет хронистов конца XVII в., составивших НIIIЛ. Одно то, что имеющаяся в НIIIЛ вставка появилась столь поздно, разорвав значительно более ранний текст, делает крайне проблематичным ее рассмотрение в качестве аутентичной событиям семивековой давности и в контексте именно "первой религиозной реформы".

Обращение к  другому источнику, привлекавшемуся  для обоснования местоположения святилища Перуна, созданного и существовавшего  в годы проведения языческой реформы, в Перыни - рассказу "старика рыболова", записанному в 1859 г. Якушкиным, - показывает, что его невозможно трактовать как якобы "местное предание". Рассказ этот не оригинален и с конечном счете восходит к "Повести о Словене и Русе" (ПСР), памятнику, созданному в первой трети XVII в. и пользовавшемуся с середины XVII в. до начала XIX в. чрезвычайной популярностью. Что касается увязки в рассказе "старика рыболова" о гибели "зверя-змияки" Перуна в Перыни с именем князя Владимира и его деятельностью по христианизации Руси, отсутствующей в ПСР, то и здесь нет веских оснований усматривать сохранение многовековой устойчивой народной традиции о конце "первой религиозной реформы". Факт введения христианства при Владимире был общеизвестен, поэтому мы имеем дело с легко объяснимым развитием рассказа ПСР. Этот же памятник, наиболее вероятно, послужил основой для вставки о Перыни в НIIIЛ.

Обращаясь к  содержащемуся в "Записках о Московии" С. Герберштейна (он в 1517 и 1526 гг. посещал  Россию) известию о том, сброшенный по принятии новгородцами крещения идол Перуна стоял на том месте, где "ныне" находится Перунский монастырь⁶⁶, следует заключить, что австрийский дипломат мог либо использовать письменный источник, который вобрал в себя определенный местный фольклорный материал, отразившейся также в ПСР, либо получил сведения изустно от какого-то русского, вероятнее всего новгородского, информатора, знакомого с летописями и новгородскими легендами, связанными с Перынью, и хорошо знавшего новгородские реалии. Но текст С. Герберштейна также не может рассматриваться в качестве свидетельства того, что разрушенное в Перыни капище являлось именно тем, которое создал Добрыня в начале "первой религиозной реформы".

В целом ни археологические  материалы, ни данные письменных памятников не подтверждают мнение о местонахождении бесспорно существовавшего, созданного Добрыней и уничтоженного при крещении новгородцев Перунова капища именно в Перыни; вопрос о его локализации продолжает оставаться открытым.

* * *

Общие результаты проведенного нами исследования, в  рамках ставившихся в нем задач, можно суммировать следующим образом.

Одной из наиболее выразительных особенностей формирования язычества восточных славян являлось вхождение в число почитавшихся ими "высших" божеств иранских по происхождению богов Семаргла и Хорса, иным славянским дохристианским религиозно-мифологическим традициям достоверно не известных.

Вместе с тем, из-за определенных лингвистических  трудностей и отсутствия в источниках прямой информации об облике и функциях бога Семаргла, его трактовка в  качестве иранского наследия у восточных славян является лишь разделяемой большинством ученых гипотезой, однако сегодня наиболее вероятной и нами принимаемой. Восточноиранская огласовка слова "птица" (marg), заключенного в сложносоставном теониме Семаргл, в общей форме указывает на то, что источником вхождения Семаргла в дохристианские верования восточных славян являлась скифо-сармато-аланская лингво-культурная среда, с которой, подходя исторически, только и могло взаимодействовать славяноязычное население Восточной Европы.

Отсутствие прямых сведений о функциях и облике Семаргла в письменных памятниках делает принципиально  невозможным использование при  их воссоздании метода ретроспективного, метода внутренней реконструкции на основании древнерусских источников; из дошедших до нас источников ничего не известно и о "прообразе" Семаргла в мифологии скифов и сармато-алан, а также у их потомков осетин. Единственно возможным потому является метод проспективный, имеющий основанием сравнительные данные иных, чем славянская, индоевропейских и других культурных традиций, в первую очередь мифологических, т.е. метод внешней реконструкции. Поэтому последующий анализ представлял собой совокупное исследование всех доступных источников, особенно иранских и индийских, и реконструкцию на этой основе мифологии и облика индоиранского (общеарийского), общеиранского и восточноиранского "прообраза" Семаргла, что позволило аргументировано подойти к проблеме функций и облика данного божества.

Проведенное рассмотрение мифологических, эпических и фольклорных (с индоиранскими и индоевропейскими корнями) представлений иранцей о Саэне-Сэнмурве-Симурге само по себе не могло ответить на вопрос о функциях Семаргла в силу указанного отсутствия прямого параллельного древнерусского источникового материала. Однако оно позволило, во-первых, достаточно четко очертить тот набор ключевых мифологем, связанных с Саэной-Сэнмурвом-Симургом, в рамках которого можно искать и со сравнительно большей уверенностью говорить о вероятных функциях божества Семаргла. Одной из функций его индоиранского и общеиранского "прообраза" являлась функция посредника, медиатора между различными мифологическими мирами, что, на наш взгляд, и определило место Семаргла среди богов киевского Владимирова пантеона. Особое значение мы придаем функции, надежно реконструируемой уже для собственно восточноиранской мифологии, - функции благого покровителя отдельных людей и особенно человеческих коллективов. Полагаем, что именно она могла сделать культ Семаргла особо значимым у части иранского населения Восточной Европы и в конечном счете стать предпосылкой его появления в одном ряду с другими высоко чтимыми богами киевского пантеона. Во-вторых, указанный анализ позволяет заключить, какими функциями данное божество не могло обладать. Согласно Б.А. Рыбакову, Семаргл являлся богом растительной силы, посевов, семян, ростков и корней растений, их охранителем, что было принято некоторыми исследователями. Но сведения иранских и индийских источников дают основания утверждать, что Саэна (/Шьена)-Симург подобной функциональной природой наделен не был. И если мы полагаем Семаргла восходящим к данному иранскому мифологическому образу, то не можем считать этого бога ею обладавшим.

Уходящий корнями  в индоиранскую и в конечном счете  индоевропейскую древность иранский мифологический (легендарный, эпический, сказочный) Саэна-Сэнмурв-Симург изначально, вопреки точке зрения К.В. Тревер и следовавшим ей, имел внешний облик хищной птицы гигантских размеров. Превращение его в "Сэна о трех естествах", "триединую (птицу) Сэн" произошло только у части населения собственно Ирана не позднее V в. до н.э. вследствие "народной этимологизации" сочетания "птица Саэна" (индоиранское значение - "птица [с] вершины [дерева / горы]") как "птица [с] грудью" и, в результате, приравнивания Сэнмурва по облику, биологическим особенностям и повадкам к летучей мыши. Это представление могло остаться маргинальным (ибо резко расходилось с исходным для Сэены/Шьены) и постепенно исчезнуть, однако оно оказалось зафиксировано некоторыми зороастрийскими текстами, вошло в "Большую Авесту", превратившись в религиозно-догматическое и положив начало - с эпохи Ахеменидов и особенно Сасанидов - бытованию в искусстве Ирана, сопредельных и более отдаленных регионов изображений Сэнмурва в облике химерической собаки-птицы.

Рассмотрение сведений "Шах-наме" Фирдоуси, материалов скифо-сарматского искусства "звериного стиля", изображения на золотой пластине из четвертого Семибратнего кургана приводит к выводу о том, что не имеется фактических оснований полагать, будто бифуркация внешнего облика Саэны-Симурга с превращением его в собаку-птицу затронула восточноиранский, скифо-сармато-сако-массагетский мир, что здесь он утратил древнейший для него облик огромной хищной птицы. И если мы придерживаемся точки зрения о скифо-сармато-аланских корнях Семаргла, то последовательно должны признать, что Семаргл имел то же обличье громадной хищной птицы, гигантского орла, что и его общеиранский, индоиранский и в конечном счете индоевропейский "прообраз". Поэтому мы считаем, что восточнославянский Семаргл не имел облик собаки-птицы.

Древнерусские письменные источники сравнительно репрезентативны в том, что касается бога Хорса. Поэтому у нас имеется  возможность прибегнуть к ретроспективному методу, т.е. методу внутренней реконструкции  на их основе, для решения проблемы функциональной природы этого божества. Анализ содержащихся в письменных памятниках сведений дает веские основания считать, что Хорс в восточнославянском язычестве мыслился как солярное божество, бог Солнца. И хотя почти каждое из рассмотренных свидетельств источников ("Слово о полку Игореве", "Повесть временных лет" по Лаврентьевской летописи, "Поучение духовным детям"/"Слово св. Иоанна Златоуста", "Беседа трех святителей") по отдельности может быть оспорено, но взятые в своей совокупности и без гиперскептицизма они образуют для Хорса убедительный "солярный вектор". Поскольку восточнославянский Хорс максимально вероятно был божеством солнечным, а в иранских языках известны формы, близкие его имени и являющиеся культовым названием Солнца, то исчезает база для гипотезы Буткова - Обнорского - Абаева, сближавших др.-русск. Хърсъ с осет. xorz, xwarz 'хороший, добрый'.

На основании  некоторых старейших списков  Проложного Жития Владимира, а также "Слова св. Иоанна Златоуста о  том, как первое поганые веровали в идолы", "Сказания о Мамаевом побоище", "Чина последованию и исповеданию князем и боарам" выявляется вероятный особый восточнославянский/древнерусский вариант огласовки теонима рассматриваемого божества - Хурсъ.

По языковедческим и общеисторическим причинам невозможны неоднократно проводившегося в научной литературе сближения теонима Хорс с персидским сакральным наименованием Солнца xCorsed/xCursed. Поэтому, подходя к проблеме с точки зрения языка и исторической, речь должна идти о возведении древнерусского Хърсъ к соответствующей восточноиранской, скифо-сармато-аланской форме культового наименования Солнца; именно у этой части иранцев следует искать корни данного солярного божества. Предложенная В.Н. Топоровым в рамках этой парадигмы гипотеза восточноиранского, хорезмийского происхождения Хорса и Семаргла, на наш взгляд, принята быть не может, так как носит противоречивый характер и не имеет под собой достаточной источниковой базы.

Анализ сведений "Истории" Геродота относительно гелиолатрии у скифов показывает, что хотя Солнце почиталось ими как "Солнце-царь", но скифские формы наименования обожествляемого Солнца *Xola-xsaya/**Xora-xsaya по фонетическим причинам первоосновой для древнерусского Хърсъ являться не могли. В то же время данные источников дают основания считать, что культ Солнца занимал первенствующее место в религиозно-мифологических представлениях сменивших скифов в Северном Причерноморье сармато-алан. При этом удается восстановить сармато-аланскую форму культового наименования Солнца как *xors/*xCurs 'Солнце-царь', которая фонетически адекватно соответствует вероятной двойственной огласовке имени восточнославянского солярного божества - Хърсъ/Хурсъ. Все это позволяет говорить не просто в общей форме о скифо-сармато-аланских корнях Хорса (и, вероятнее всего, Семаргла), но конкретно о корнях сармато-аланских. Ведущее место культа "Солнце-царя" в верованиях сармато-аланской отрасли восточных иранцев предопределило его положение в восточнославянском язычестве в качестве одного из наиболее высоко чтимых богов.

Сделанный вывод  находит соответствие в данных археолого-исторического  характера. Они свидетельствуют  о существовании в позднеримский  и раннесредневековый периоды, во время  функционирования черняховской и, вероятно, пеньковской археологических культур (совокупное наиболее общее хронологическое приурочивание - примерно рубеж II - III вв. - VII в.) на юге будущего восточнославянского ареала ситуации "славяно-иранского симбиоза", всестороннего взаимодействия между местным славяноязычным населением, имевшим самоназвание анты, и иранцами сармато-аланами, завершившегося постепенной ассимиляцией последних. В итоге южную часть восточных славян в значительной доле составляли славянизированные потомки дославянского сармато-аланского населения.

Богов Хорса и Семаргла необходимо считать иранскими по происхождению, полученным от антов сармато-аланским наследием у южной части восточной ветви славянства (~ населения юга Руси), органической составной частью языческих верований восточных славян. Поэтому речь не может идти об их "чужести", инородности для восточнославянских дохристианских религиозных воззрений.

Что касается самих  антов, то в историографии их обычно рассматривают как "субэтнос" раннесредневекового метаэтнического  образования с самоназванием  *slovene, "группировку славян", "союз племен", "племенное образование", "военно-политическое объединение" славян и т.п. Однако анализ позволяет выдвинуть вытекающую из письменных, археологических и иных источников и полностью на них опирающуюся непротиворечивую альтернативную гипотезу. Суть ее состоит в том, что сравнительно незадолго до VI в. в среде славяноязычного населения завершаются этногенетические процессы, приведшие к сложению двух равноправных метаэтнических образований, имевших самоназвания *slovene и анты и сепаратные этнические самосознания. Поэтому анты не могут характеризоваться (в какой бы то ни было форме) как часть этнических словен. При этом лингво-культурное "славянство" антов прослеживается, весьма вероятно, уже для конца IV в., эпохи черняховской археологической культуры, когда о существовании словенской метаэтнической общности достоверно судить еще нельзя. Сложившиеся на основе сармато-аланского субстрата раннесредневековые анты приняли активное участие в формировании южной части восточных славян (~ южнорусского населения).