Культура религии

Плодотворным методом исследования религии как сложной системы может стать, на наш взгляд, синергетика. Эта наука направлена на раскрытие универсальных механизмов самоорганизации сложных систем, не только природных, но и социальных. Речь идет не просто об аналогии форм биологического и социокультурного развития (в том числе и религии как сферы культуры), но о фундаментальной общности паттернов саморазвития и самоорганизации систем самой различной природы.  

Как нам кажется, исследования религии в рамках синергетического подхода могут вестись в следующих направлениях: 

а) изучение феномена религиозного опыта, в том числе  психологических и социальных условий  его возникновения и развития; 

б) анализ социальных процессов самоорганизации в  религии (возникновение религиозных движений и организаций, их последующее функционирование); 

в) выделение  иерархической структуры религии  как подсистемы культуры, определение  параметров порядка и т.д.; 

г) исследование взаимодействия религии с другими  подсистемами культуры, их взаимовлияние и взаимообусловленность. 

Синергетика дает возможность по-новому посмотреть на религию. Например, становится очевидным, что религии как сложной системе  нельзя навязать извне путь ее развития. Такое понимание чрезвычайно  важно для решения вопросов о  взаимоотношении религии и общества, церкви и государства.  

С точки зрения синергетического подхода, хаос может  выступать в качестве конструктивного  механизма эволюции, из него может  развиться новая организация. Из этого, в частности, следует, что  периоды религиозной нестабильности несут в себе огромный творческий потенциал. Кроме того, в соответствующие моменты неустойчивости микроструктуры могут приобретать статус макроструктур. Из этого следует, что в особых состояниях неустойчивости социальной среды действия каждого отдельного человека могут влиять на макросоциальные процессы, в том числе и на религиозные (как это было, например, в эпоху Реформации). 

Для сложных  систем, как правило, существует несколько  альтернативных путей развития. Поэтому  нельзя детерминистски рассматривать религию: ее настоящее состояние системы определяется не только ее историей, но и некоторым образом формируется из будущего.  

Синергетика открывает  новые принципы построения сложных  развивающихся структур из простых. Объединение структур не сводится к их простому сложению; целое не равно сумме частей, а качественно иное. В этом плане можно рассматривать и актуальную на сегодня проблему экуменизма: объединение церквей не может быть понято как их простое сложение, но как переход на качественно новый уровень самоорганизации. 

Другим перспективным  подходом для изучения социокультурной  динамики религии кажется парадигмальный подход. Т. Кун впервые применил такой  подход для описания механизма научных  революций в естествознании [23], а  Г. Кюнг использовал парадигмальный подход для описания эволюции христианства, выделив шесть основных исторических парадигм, существенно различающихся в понимании мира и Бога [24]. Под «парадигмой» здесь подразумевается совокупность убеждений, ценностей и методов познания, признаваемых определенным сообществом. Если в науке новая парадигма вытесняет старую, то в религии парадигмы могут одновременно сосуществовать (что часто порождает различные конфликты). Можно сказать, что религиозные парадигмы  фиксируют определенную «духовную ситуацию», а не конкретную историческую эпоху. Несомненным достоинством этой модели является то, что в ее рамках рассматривается не только историческая динамика той или иной религии, но и типологические сходства и различия между парадигмами (а это поддается описанию в терминах теории информации). 

Тем не менее, при  парадигмальном подходе также возникают  некоторые методологические проблемы, связанные, прежде всего, с границами  парадигм, а также с существенными  различиями между определенными  религиозными традициями [25]. Поэтому при построении исследовательских моделей необходимо заранее оговорить ограничения их областей применения.  

Наконец, особый интерес для изучения феномена религии  представляет использование теоретико-информационного  подхода, в основу которого положено предположение о подчиненности социально-культурной жизни универсальным общесистемным принципам и закономерностям. Например, религиозное сообщество можно представить в виде сложной системы со стохастическими параметрами и информационными связями. В общем случае состояние элементов в процессе взаимодействия имеет детерминированную и флуктуационную составляющие, которые изменяются с течением времени. Такая модель позволит количественно определить изменения «информационного потенциала» и «информационной массы» элементов системы в процессе взаимодействия, а также структурные последствия этих изменений. 

Отметим, что  применение теоретико-информационного  подхода к явлениям культуры уже  позволило получить множество конструктивных результатов, прежде всего в области эмпирической эстетики (количественного искусствознания). Вместе с тем отдельного изучения религиозных феноменов практически не принималось. Редкие исключения по своим довольно скромным масштабам явно не соответствуют той значительной роли, которую религия играет в жизни общества.  

Например, один из основателей теоретико-информационного  подхода Г.А. Голицын предпринял довольно успешную попытку разработать  «алгебру эмоций» и формализовать  понятия этики (в частности, христианской). За основу был взят принцип максимума информации, а эмоции рассматривались как важнейшие инструменты для оценки отношений человека с окружающей средой. Оказывается, с информационной точки зрения, «христианская этика лишь выявляет, идеализирует и сводит в систему нормативов потенциальные возможности, присущие именно человеку как таковому» [26], позволяя достигнуть устойчивого существования человеческого общества (благодаря устремленности хотя бы некоторых его членов к Богу). 

Г.Г. Ершова и  П.Ю. Черносвитов [27] во многом основывают свое исследование на данных психиатрии и нейрофизиологии. С их точки зрения, основным (если не сказать – единственным) объяснением феномена религиозности является функциональная асимметрия полушарий головного мозга человека. Весьма интересным является подробный анализ церкви (социального образования, поддерживающего в обществе религиозную картину мира, считающуюся истинной) как объединителя. Отмечается, что в самом человеке заложена необходимость объединяться в сообщества, управляемые на основании общепринятой картины мира.  

Интересные, но довольно пессимистичные размышления  о природе религии принадлежат  В.М. Кошкину: «Спаситель и Искуситель — создания человеческой Природы, разыгрывающие  вечный теннисный матч при ее, Природы, судействе. Вера –  только инстинкт. Религии и нации чреваты массовой агрессивностью. А дух впереди паровоза, т. е. психологические движения общества опережают его экономику. Альтруизм, оказывается, может быть кровавым, а эгоизм – созидательным. В человечестве усиливается синдром Сатурна, а боги жаждут крови. И нет другого выхода, кроме как удовлетворить их желания. А коммунизм не годится даже как религия, и, в свою очередь, интеллигенты не способны что-либо ему противопоставить...» [28].  

Конечно, нельзя абсолютизировать информационный (или любой другой) подход, но можно надеяться, что его применение в религиоведческих исследованиях  – перспективная задача.  

В прояснении нуждается  также вопрос о влиянии социокультурных  изменений на религию. Уже говорилось, что рассмотрение религии как подсистемы культуры дает ключ к объяснению разнообразных религиозных трансформаций под влиянием политических, экономических или культурных реалий. Процессы секуляризации, глобализации, информатизации общества должны найти свое отражение во всех подсистемах культуры. Но поскольку религия – наиболее консервативная подсистема культуры, то развитие социокультурных процессов в других подсистемах ее опережает и появляется заманчивая возможность на основании общекультурных трендов предсказать хотя бы некоторые тенденции развития религии.  

На наш взгляд, к основным тенденциям современной  религиозности можно отнести  следующие: 

а) рост религиозного индифферентизма; 

б) синкретизм новых  религиозных движений; 

в) активное формирование новых мифологий; 

г) сохранение традиционных религий как этнокультурного  феномена; 

д) рост религиозного фундаментализма. 

Рассмотрим их более подробно. 

Религиозный индифферентизм вызван характерным для настоящего времени неверием человека в абсолютные истины, а также тем, что в индивидуалистическом обществе религия становится частным делом человека, не обладая социально-мобилизирующим действием. Это приводит к постепенному отмиранию традиционных религиозных институтов, но вместе с тем к появлению новых, экстравагантных культов, хорошо сочетающихся с гедонизмом и материализмом современной культуры. Религиозный индифферентизм и синкретические учения объединены признанием многообразия и субъективности религиозного опыта. 

Характерный пример веротерпимости, переходящей в индифферентизм, представляет высказывание Дж. Мендельсона – одного из лидеров либеральной Унитарианской церкви: «Я хочу называться христианином только в том случае, если вместе со следующим вздохом мне позволено будет произнести различные варианты: я также еврей, я – индус, я – мусульманин, буддист, стоик, последователь Эхнатона, Зороастра, Конфуция, Лао-Цзы и Сократа» [29]. На практике же религиозный индифферентизм обычно приводит к атеизму.  

Синкретизм –  отличительная черта движения «New Age» («Новая Эра»). Для большинства новых культов этого движения характерны адогматизм и плюрализм, принятие различных форм духовного опыта и ценностей либерального сознания, незавершенность, аморфность и открытость. Диапазон новых религиозных движений очень широк: от псевдохристианских до новоязыческих. Но многим из них (особенно в рамках мировоззрения «New Age») в той или иной мере присущи следующие черты [30]: 

а) Бог является неким абстрактным Духом, пронизывающим  Вселенную и проявляющимся во всем существующем; 

б) человек –  носитель этого Духа, и задача человека – ощутить свою божественность; 

в) после смерти душа в соответствии с законами кармы  воплощается в другое тело; 

г) совершенствуясь  на протяжении многих перерождений, человек  может достигнуть сверхъестественного мира; 

д) высшие духи могут  воплощаться в нашем мире, чтобы  дать людям некое тайное знание; 

е) приближается рождение «новой эры», результатом  которого будет возникновение новой  совершенной человеческой расы. 

Как видно, новые  религиозные движения (хотя и не все) – это порождения полистилистической культуры, которая отказывается от «тотальной» христианской традиции, предлагая взамен ни к чему не обязывающий синтез восточных учений, оккультизма и философии. 

Говоря о формировании новых мифологий, отметим, что вопрос о соотношении религии и мифа наукой окончательно не решен. Еще недавно под мифом обычно понимали символическое повествование в религии, но современные процессы демифологизации основных религиозных традиций и, напротив, формирования новых мифологий, указывают на главенствующее положение мифа в культуре и обществе по сравнению с религией. К. Хюбнер в своей работе «Истина мифа» представляет миф как систему мышления и опыта, «первичную реальность in se», от которой по мере исторического развития «отпочковывались» религия и магия, сохраняя в себе элементы мифической онтологии.  

В наше время  отпечатки мифологического мышления несет не столько религиозная, сколько  обыденная картина мира. По словам А.Ф. Лосева, «миф не есть религиозный  символ, потому что религия есть вера в сверхчувственный мир и жизнь согласно этой вере, включая определенного рода мораль, быт, магию, обряды и таинства, и вообще культ. Миф же ничего сверхчувственного в себе не содержит, не требует никакой веры. Вера предполагает какую-либо противоположность того, кто верит, и того, во что верят. Мифологическое же сознание развивается еще до этого противоположения, и поэтому здесь – и не вера, и не знание, но свое собственное, хотя и вполне оригинальное сознание» [31]. Миф – не религия (хотя религия и рождается в мифе), миф – это «образ жизни», непосредственное восприятие мира, не подразумевающее противоречий между верой и знанием. Наиболее подвержен влиянию мифа тот тип людей, который Г. Маркузе определил как «одномерного человека»: теряющих свою индивидуальность под влиянием идеологических манипуляций масс-медиа. 

Согласно С.Д. Лебедеву, «миф фиксируется почти  во всех проявлениях сознания человека или коллективного общественного  субъекта: от представлений, мнений и  убеждений до чувственных образов и предпочтений. Он может быть выявлен в текстах научного, художественного, публицистического, религиозного, эпистолярного и тому подобного содержания; в видео-, аудио-, художественно-графических и тому подобных сюжетах; в текстовых документах, рассказах, мнениях и переживаниях личностного характера» [32]. Основными признаками мифа являются: «1) противопоставление объективной реальности умозрительных (утопических или фантастических) образов; 2) подмена объективной реальности вымышленными образами; 3) «достраивание» действительности с помощью фантазии; 4) органическое вплетение мифических образов в канву действительности» [33].