Этические стандарты Древнего Китая афоризмах Конфуция

     Перед ними почти автоматически открывался путь к высоким должностям, почету, славе и богатству. Те, кто имел лишь две степени, этих прав не получали, но и они пользовались высоким престижем, являлись кандидатами на второстепенные должности, оказывали немалое политическое влияние в пределах своего уезда, обладали различными источниками кредита, особенно со стороны торговцев, которым всегда льстили знакомство, родство или хотя бы связи с высокопоставленными лицами. Даже обладатель одной только низшей степени, которых в стране было немало, чувствовал внимание и уважение со стороны соседей и родни, их готовность считаться с его мнением и пользоваться его советами и помощью со стороны местных властей.

     Все обладатели степеней (частично также  и огромная масса их соискателей) составляли в старом конфуцианском  Китае особое сословие шэньши. Сословие шэньши всегда играло в Китае роль господствующего привилегированного класса, хотя никогда не было классом в точном смысле этого слова.

     Каждый, кто проникал в слой шэньши, тем  более получал хотя бы одну ученую степень, приобретал социальные и весьма ощутимые материальные привилегии.

     Поэтому шэньши были богатыми людьми, преимущественно  землевладельцами (деньги в Китае  почти всегда вкладывались в приобретение земель). Однако богатство само по себе не обеспечивало принадлежности к сословию, хотя сыну богатого было легче получить образование и оказаться в рядах шэньши. Кроме того, характерная для богатых семей практика – обилие сыновей и отсутствие принципа майората, из-за чего даже самое значительное имущество уже в третьем поколении исчислялось лишь сотыми его долями и становилось практически небольшим, – приводила к тому, что слой шэньши всегда был мобилен. Одни, более удачливые и упорные, вливались в него, другие, получившие в наследство небольшую часть имущества отца или деда и сами не преуспевшие в учении и сдаче конкурсных экзаменов, оказывались за его пределами. Ни конфуцианство как господствующая идеология, ни система политической администрации империи от этого ни в коей мере не страдали.

     Напротив, регулярное естественное обновление слоя шэньши за счет упорных, способных и честолюбивых новых его членов способствовало тому, что ключевые позиции в китайской империи обычно оказывались в руках действительно понаторевших в своем деле ученых-конфуцианцев, для которых незыблемость существующего строя была гарантией их личного успеха и процветания.

4.4. Музыка и учебный процесс

     Конфуций  придавал большое значение музыке как  самостоятельной учебной дисциплине. Он «учил своих учеников музыке, возведя ее в число обязательных дисциплин, ибо музыка – это веяние древности, способ лицезрения древности без слов. Для Конфуция музыка была неизменной спутницей, вдохновительницей и завершительницей. «Ли», т. е. образцового поведения, основанного на высшем постижении идеала древности». В книге «Лунь Юй» записаны такие слова Конфуция: «Начинай образование с поэзии, упрочивай его церемониями и завершай музыкой». Он сам был тонким ценителей музыки Древнего Китая и хорошо ее знал. Известно, что он учился играть на цине (китайский музыкальный инструмент). Он занимался сбором и упорядочением музыкальных произведений и положил начало традиции собирания народных песен, чем внес большой вклад в китайскую культуру. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Раздел  V. Соотношение человека и природы в Древнем Китае 

5.1. Человек и природа 

     Проблема  человека в древнекитайской  философии возникает вместе с философией и на каждом этапе развития древнекитайского общества решается как проблема развития отношений человека к человеку и человека к природе. Наиболее концентрированно она выражена в поиске мировоззренческо-познавательной позиции людей, в определении места и функций человека в мире и критериев познания себя и природы в исторической взаимосвязи.

     В древнекитайском философском мировоззрении  в решении проблемы человека проявились по преимуществу три тенденции: 

     1. Поиск путей построения гармоничных отношений  между природой и человеком как деятельным субъектом, когда духовно-поведенческие образцы жизни воплощаются в избранном идеале человека (цзюнь-цзы в конфуцианстве). Внутреннее смысловое содержание движения всех сфер природного и человеческого бытия получает внешнее эстетически-чувственное выражение в свойствах человека и его исторической истории. Общество и природа представляются как один огромный дом-семья и космос-государство, живущие по закону природно-человеческой взаимности» Жэнь, «справедливости-долга» И, «уважения» и «любви» Сяо и Цы, старших и младших, скрепленных в единство «ритуалом-этикетом» Ли.

     2. Решение проблемы человека с ориентацией на стабильно   движущиеся образцы   природы,   когда   идеалом  общественного   субъекта   избирается  человек природного  «естества» Цзы  жань (шен жень   «мудрец-человек» в даосизме).

     Социальная, телесная и духовная сущность человека выражается в надобщественных, природных  образах и смыслах.  Жизнь человека строится  в гармонии с живыми ритмами природы. Человек понимается как вечная   духовно-телесная сущность, живущая по законам Дао-Дэ.

     3. Третий способ решения проблемы совмещает в себе возможности первого и второго. Идея общественного субъекта усматривается в самосознательной личности, гармонически сочетающей в себе простоту и  правду «естества» Цзы жань и человеческой  «учености»   ши   (цзюньцзы  и он же шэн жэнь «мудрец-человек»). Его поведение есть гармонизация природных и социальных ритмов, материальное и духовное равновешивание космоса и природы. Закон жизни – природно-человеческая гармония чувств и мыслей.

     Раннее  конфуцианство, даосизм и легизм в период «хаоса Поднебесной» ставили  одну и ту же задачу: отыскать пути к  установлению гармонии между природой и человеком. В конфуцианстве сосредоточие поисковых интересов падает на самосознательного субъекта, который соблюдает ритуальную общественную и природную традицию и следует в поведении и истории заветам «преждерожденных». Сознание здесь движется от природы к человеку, от закрепленного в природных ритмах «постоянства» прошлого к настоящему. тесно связана с природой, на теле которой объективируются все человеческие смыслы жизни. Вследствие этого в сознании древних китайцев природа превалирует над человеком.

     Кроме того, исходные теоретические начала конфуцианства, даосизма и легизма восходят ко времени непосредственного отождествления человека с природной вещью (родовое общество), что также наложило отпечаток на философский стиль мышления. В результате учения о человеке в древнекитайском мировоззрении принимают форму учений о природе, из материала которой в буквальном смысле вылепливаются антропоморфный контур человека (искусство), морально-правовой символ (нравственность и политика), эталон физической меры (древняя наука), категории предельных смыслов бытия (философия, например Великий Предел тай цзи в «И цзин»), модель социальной структуры общества (социология), письменный и звуковой языковый характер (филология) и т. д.

     Следовательно, при рассмотрении проблемы человека в древнекитайской философии необходимо обращаться к древнекитайской космогонии и космологии, к учениям о происхождении природы и типах ее структурной упорядоченности.

     Представление древних китайцев о социально-экономическом, духовном и генетическом тождестве  человека и природы подтверждается древнейшими китайскими памятниками, сохранившими представления родовой эпохи. Обратимся к основным типам структурно-функционального тождества человека и природы, которые являются исходными в проблеме человека в древнекитайском философском самосознании.

     Субстанциально-генетическое тождество человека и природы  передается текстом «Шань хай цзин» («Книга гор и морей»). Этот памятник фиксирует постанимистическую мифологическую традицию, т. е. представления об уже произошедшем в сознании древних китайцев разделении на противоположности тела и духа вещи, что отразилось и в фигуре древнекитайского Первопредка. Он одновременно является «духом» шень и «телом» ти.

     Первоначально, как показывает «Шань хай цзин», звуковым языком человека был язык звуков самой природы: «пение», «крик» мин и вообще звуки вещей.

           Смыслы родовой  жизни фиксировались во всех свойствах  вещей, доступных органам чувств, в том числе и телесных обликах  вещей, их отдельных частях и сочетаниях. Это был ранний письменный язык родового человека. Древний человек не читал этот язык «умственным» взором, а воспринимал органами чувств, отождествляя себя с ним, и действовал сообразно заложенному в этом телесном образе родовому правилу жизни. 
 

5.2. Природа человека 

      В древнекитайском обществе в силу устойчивости кровнородственной общины (патронимии) человек рассматривался как частица общины, рода, клана. Поэтому при рассмотрению природы человека древнекитайские мыслители брали в качестве объекта не индивида, а некую абстракцию, “человека вообще”.

      Однако  и в Китае по мере развития классовой  борьбы и роста имущественной  дифференциации внутри общины шел процесс  выделения человека как индивида; он постепенно становился предметом  размышления философов.

      Первый  вопрос о природе человека поставил Конфуций в связи со своей концепцией воспитания и обучения.

      Сама  идея Конфуция была весьма плодотворной, ее дальнейшее развитие привело к  появлению двух противоположных  концепций - о “доброй природе” и о “злой природе”. Общей  для той и другой концепции  была убежденность в том, что природа человека с помощью воспитания, усовершенствования общества, законов, может быть изменена.

      Впервые вопрос о человеке как индивиде поставил Ян Чжу. Этические воззрения Сводятся к положениям о раскрытии человеком  тех свойств, которые заложены в нем от рождения природой. Он рассматривал жизнь и смерть как форму бытия природы.

      Отвергая  идеи Ян Чжу, конфуцианцы приводят в  систему взгляды Конфуция о воспитании и управлении. Они утверждали, что  природа человека изначально, врожденно добра.

      Высшими критериями доброты, согласно Мэн Цзы, является конфуцианские этические  принципы.

      Человеческое  сознание, мышление в китайской философии  стали предметом специального исследования лишь в конце IV в. до. н. э. До этого  времени по вопросу о природе мышления имелись лишь отдельные высказывания.

      Вопрос  о знании и его источники сводился в основном к изучению древних  книг заимствованию опыта предков. Древнекитайских мыслителе не интересовало понятийно-логическая основа знания.

      Конфуций  считал основным методом получения знаний - обучения, а источником знания древнее придание и летописи.

      Конфуций  проповедовал способ восприятия знаний через призму традиционных установлений и подгонки новых знаний, нового опыта под авторитеты древности.

      Превратившись в освященную авторитетом веков традицию и привычку, конфуцианский образ мышления стал серьезным препятствием развития науки и мысли в Китае.

      Что же касается Европы, то она по-настоящему “открыла” Китай лишь в период позднего средневековья, когда после  путешествия Марко Поло в Китай стали прибывать миссионеры для обращения многомиллионной массы китайцев в христианство. Миссионеры плохо знали историю страны, ее культуру, не сумели понять ее культуру и традиции. Это привело к искажению истинного облика китайской культуры, в том числе и основной части философии. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Заключение 

     Не  будучи религией в полном смысле слова, конфуцианство стало большим, нежели просто религия. Конфуцианство –  это также и политика, и административная система, и верховный регулятор экономических и социальных процессов – словом, основа всего китайского образа жизни, принцип организации китайского общества, квинтэссенция китайской цивилизации.