Вклад русских ученых в мировую этнографическую науку

Меньше всего привлекала западноевропейских исследователей та группа проблем первобытного общества, которая связана с его экономической  жизнью. Первобытное хозяйство, производственные отношения на ранних стадиях их развития долго оставались terra incognita для науки. До конца ХІХ в., а частью и позже, имела хождение абстрактная схема хозяйственного развития, которая известна под именем «теории трех ступеней» («Dreistufentheorie») и которая была наиболее отчетливо сформулирована в сороковых годах экономистом Фр. Листом: охота — скотоводство — земледелие как универсальные стадии развития хозяйства. Понимание же специфики производственных отношений доклассовой эпохи очень долго не поднималось над уровнем наивной робинзонады, которую высмеял еще Энгельс в своей работе «Анти-Дюринг». Робинзон со шпагой в руке и порабощенный им Пятница — как модель первой формы экономических отношений: такова была установка буржуазной экономической науки, господствовавшая вплоть до конца ХІХ в.  

Этнографы, располагавшие  богатым материалом для построения более научного представления о  первобытной экономике, ничего для  этого не сделали. Даже классики этнографии, не исключая и самого Моргана, мало интересовались этими проблемами. Этим отчасти объясняется такое явление, как успех известной книги Бюхера «Возникновение народного хозяйства», выдержавшей с 1893 по 1922 г. 16 изданий; автор этой книги предлагал буржуазному читателю приятную для него и чрезвычайно «простую» схему хозяйственного развития человечества, схему, в которой для всей огромной первобытной эпохи и для современных культурно отсталых народов не нашлось лучшего места, чем стадия «индивидуальных поисков пищи». К этому и свелась роль этнографического материала в этой самой популярной из буржуазных концепций истории хозяйства. 

В таких условиях нельзя не признать крупным вкладом  в науку капитальную работу «Очерки  первобытной экономической культуры» (1883) Николая Ивановича Зибера, первого  русского этнографа, применившего марксистский метод в своих исследованиях. Зибер собрал и критически обработал в этой книге очень большой фактический материал, относящийся к различным отсталым народам земного шара. Он поставил себе, правда, ограниченную цель — дать описание «одних только общинных форм жизни». Но в пределах этой, впрочем, достаточно широкой задачи автору удалось показать господство принципов коллективизма в самых различных сферах общественной жизни, в разнообразных видах производства, в распределении и потреблении, в формах собственности, в обмене и разных народных обычаях. 

Зибер сам указывает  в предисловии к своей книге, что, хотя господство «общинных форм хозяйства» на ранних стадиях развития признается очень многими, однако для  подтверждения этого «предположения»  сделано весьма мало, ибо этнографический материал для этой цели почти не привлекался. Это так и было. Зато Зибер в значительной мере заполнил этот пробел. Он проработал, с точки зрения своей последовательно проведенной концепции, обширную литературу этнографических описаний, монографий, путешествий по всем частям света. В итоге своего фундаментального исследования он приходит к выводу «о полном и всестороннем единстве... каковы бы ни были те отношения, в которых оно (общество. — С.Т.) находится к другим общежитиям». «Причина этого явления, — совершенно правильно замечает Зибер, — заключается главным образом в простоте экономической организации первобытного общества, которое допускает непосредственное заведование процессом общественного производства со стороны общественной власти»[xxxiii]. Даже и последующее экономическое развитие человечества является, вопреки буржуазным представлениям, «наглядным доказательством той истины, что как бы ни усложнялись и ни расчленялись формы сложения труда в обществе, взаимное тяготение отдельных групп человечества преодолевает это разделение, и каждый дальнейший шаг истории ведет в сущности к теснейшему сплочению и объединению отдельных элементов общественно-производственого процесса...»[xxxiv]. 

12 

Нам осталось коснуться  еще одного круга этнографических проблем, где русская наука тоже сделала немалый вклад, до сих пор недостаточно учтенный даже в нашей литературе: речь идет о проблемах первобытной религии. В соответствующей историографии крайне редко можно встретить русское имя; в действительности же участие русских ученых в разработке вопросов первобытной религии было далеко не таким незначительным. 

Интерес к вопросу  о происхождении религии и  мифологии русские ученые проявляли  еще в ХVIII в. Наиболее оригинальные мысли по этому поводу мы находим у одного из них — А.С. Кайсарова, прогрессивного ученого, автора «Славянской и российской мифологии» (1804). Кайсаров, широко образованный человек, стоял на позициях «натуризма», следуя, видимо, наиболее передовым в то время взглядам французских просветителей. По мнению Кайсарова, древний человек обоготворял предметы природы: «он не примечал, чтобы существо, подобное ему, всем этим управляло. — Тут стал он в первый раз умствовать о чудном мироздании: солнце, вода, ветр казались ему существами особенной и притом вышшей, нежели он сам, природы. Изумление его перешло в почтение и боготворение»[xxxv]. Эти мысли Кайсарова, чрезвычайно интересные для того времени, примыкают к взглядам наиболее глубокого из французских просветителей — Гольбаха. 

В годы господства мифологической школы в изучении религии идеи ее распространились, конечно, и в России. Однако не все ученые, занимавшиеся этими вопросами, поддались гипнозу мифологической теории, так надолго задержавшей движение науки о религии. Кавелин, например, и в этом вопросе занял самостоятельную позицию. Он скептически смотрел на попытки наполнить древнеславянский пантеон разными небывалыми божествами — Лелями, Ладами и Коледами. Языческая религия славян представляла собой, по мнению Кавелина, обоготворение природы. Ее невидимым силам, которым человек поклонялся, он придал со временем человеческую форму. «Вот начало и происхождение антропоморфизма в языческих религиях». «Дальнейшее развитие первоначального антропоморфизма состоит в том, — пишет Кавелин, — что существа совершенно перестают быть олицетворением сил и явлений природы и становятся воплощением нравственных, философских и политических идей: вместо природы боги выражают внутренний мир человека»[xxxvi]. 

Но даже у ученых, находившихся под обаянием мифологической теории, мы отнюдь не находим простого ученического повторения доктрины Якоба Гримма или Макса Мюллера. Каждый из них вносил что-то свое новое в изучение первобытной религии. Так, у Ореста Миллера можно отметить чрезвычайно интересные мысли о магических обрядах и заклинаниях, предшествовавших молитвам и жертвоприношениям. Древнейший период, по мнению Миллера, это «такой, когда еще и жертв не приносили, но совершали обряды, которые, с первого взгляда, могут в настоящее время показаться жертвами, но были первоначально только подражаньем тому, что замечали в природе, подражаньем, имевшим в виду вынудить у нее повторение тех же явлений». Если позднейшая молитва рассчитана на милосердие божества, то предшествовавший ей заговор «должен был иметь на него влияние просто-напросто принудительное»[xxxvii].  

Нетрудно узнать в этих мыслях, высказанных еще  в 1865 г., предвосхищение известных положений  Маретта, с которыми тот выступил добрыми сорока годами позже, резюмировав  их в тезисе «от заклинания —  к молитве». Нечего и говорить, что у Ф.И. Буслаева и А.А. Потебни, двух самых серьезных сторонников мифологической школы в России, можно найти нечто гораздо большее, чем простое повторение тезисов этой школы. Серьезные, хорошо обоснованные обобщения богатого фактического материала, осторожные выводы, далеко не всегда в духе традиционных мифологических построений, хотя нередко на них сбивающиеся, — в работах Буслаева и Потебни представляют собой, конечно, большую ценность для изучения ранних форм религии. 

Даже А.Н. Афанасьеву, наиболее крайнему и одностороннему последователю мифологического направления, не избежавшему всех его увлечений, надо поставить в заслугу не только собранный им огромный фактический материал по верованиям славянских и других народов, — с чем согласны все, — но и некоторые его теоретические высказывания. Убежденный сторонник мифологической системы, Афанасьев, однако, глубже смотрел на проблему, чем другие последователи этой школы. Он понимал, например, что в основе того олицетворения небесных явлений, к которому мифологи любили сводить всякую религию, лежали все же явления земной материальной действительности. Основу эту Афанасьев видел в пастушеском быте древних «ариев». «Олицетворяя грозовые тучи быками, коровами, овцами и козами, первобытное племя ариев усматривало на небе, в царстве бессмертных богов, черты своего собственного пастушеского быта: ясное солнце и могучий громовник, как боги, приводящие весну с ее дождевыми облаками, представлялись пастырями мифических стад»[xxxviii]. 

Когда зазвучал голос критики против односторонних увлечений мифологической школы, в числе первых критиков ее выступили крупные русские ученые. Рецензия А.Н. Веселовского («Сравнительная мифология и ее метод», 1873) на книгу Анджело де-Губернатиса нанесла один из первых разрушительных ударов по этой школе, — что, впрочем, не мешало самому Веселовскому высказывать многие глубоко ошибочные взгляды. За Веселовским последовали другие. Против мифологической теории была направлена и «Весенняя обрядовая песня на западе и у славян» (1903) Е.В. Аничкова — автора, чьи взгляды, правда, в свою очередь нуждаются в серьезной критике. 

Но гораздо более  важным был положительный вклад  русских ученых в решение проблемы первобытной религии. Многие более  или менее оригинальные мысли, встречающиеся в русской этнографической литературе по этой проблеме, незаслуженно забыты и не известны не только за рубежом, но и у нас. 

Стоит напомнить  хотя бы чрезвычайно интересные высказывания М.И. Кулишера, одного из первых русских  этнографов-эволюционистов, не чуждого, видимо, влияния и марксизма. Кулишер выводил первобытную религию из борьбы человека с природой и его бессилия перед ней. Борьба с природой была для примитивного человека очень трудна. И вот то, чего люди не могли при помощи своей слабой техники добиться от природы, они стали считать недозволенным, греховным. Деятельное отношение к природе стало считаться грехом, бездействие же — добродетелью. Причина того, что первобытная религия освящала бездеятельность, заключается в «неумении пользоваться предметами и явлениями природы, бороться с ними, эксплуатировать их для человеческих потребностей». Кулишер приводит очень меткое сравнение: «Точно так же, как в настоящее время проповедуется мысль, что установившиеся в настоящее время отношения между людьми в европейских обществах должны остаться нетронутыми, не могут и не должны быть изменяемы государственными мерами, — точно так же весьма долго поддерживалась в сознании людей мысль, что силы природы не могут и не должны подлежать изменению и воздействию со стороны человека». 

«Мы утверждаем, следовательно, — говорит Кулишер, — что религиозное  почитание предметов и сил  природы обязано своим происхождением неспособности первобытного человека побороть природу, подчинить ее своим  целям и потребностям»[xxxix]. Поэтому переход от одного образа жизни к другому влечет за собой и новый мир богов, который вытесняет старый или наслаивается на него. «Только с этой точки зрения может быть удовлетворительно разъяснен и понят... ход развития религиозного миросозерцания и отношения человека к природе»[xl]. Значит, «имея классификацию различных образов жизни, мы имеем и классификацию форм религиозного мировоззрения», — резюмирует Кулишер свои взгляды, как видим, весьма близкие к научному материалистическому пониманию происхождения религии. «Периодам охотнической, пастушеской, земледельческой жизни, занятию рыбною ловлей и. т.д. соответствует свой особый религиозный мир, общий всем народам, ведущим тот же образ жизни», — так разъясняет он свою мысль. 

Гораздо лучше известны — и у нас и в зарубежной литературе — взгляды на первобытную религию В.Г. Богораза. Богораз упоминается обычно в числе сторонников «преанимистической» точки зрения на происхождение религии, он и в самом деле может быть включен в число «преанимистов». Но его попытку проследить стадии постепенного развития первобытных религиозных представлений, от элементарного оживления всей природы до образов личных и свободных (не связанных с материальными предметами) духов, нельзя не признать более широким и содержательным пониманием развития религиозных верований, чем сухо-кабинетные рассуждения Р. Карутца об «эманизме» или П. Сэнтива о «динамизме», как особенности первобытной религии. 

Достаточно широко известны взгляды Л.Я. Штернберга. Этот крупный ученый, совмещавший в своем лице хорошего полевого исследователя и широко эрудированного теоретика, причислял себя к сторонникам анимистической теории происхождения религии. Но «анимизм» Штернберга гораздо глубже, серьезнее, ближе к реальным фактам, чем абстрактно-идеалистические построения Тэйлора и его единомышленников. Не в том даже дело, что Штернберг видел в идее души не первичное представление, как считал Тэйлор, а продукт долгого развития, появляющийся лишь на третьем этапе этого развития[xli]. Дело не в том, что Штернберг пользовался вместе с Мареттом термином «аниматизм» для обозначения первичной стадии одушевления природы, а в том, что он, вооруженный прекрасным знанием конкретного материала, стихийно тяготел к материалистическому учению о религии как продукте бессилия человека. «Религия, — писал он, — есть одна из форм борьбы за существование в той области, где личные усилия человека, все усилия его интеллекта, все его гениальные способности и изобретательность являются бессильными»[xlii].