Проблемы бытия в античной философии

 

МИНИСТЕРСТВО  ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РФ

ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ  ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ

ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

«ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ  – 

УЧЕБНО-НАУЧНО-ПРОИЗВОДСТВЕННЫЙ КОМПЛЕКС»

Факультет Дистанционного обучения

 

 

Контрольная работа

по дисциплине «Философия» на тему:

 «Проблемы  бытия в античной философии»

Работу выполнил  студент  Белов А.С. Группа : 2-1ЭБШ/с г. Орел	Замечания по работе
Работу проверил

 

 

Отметка о  зачете                                  дата «____» _________20   г.

Подпись преподавателя  ________________

г. Орел, 2013г.

Содержание

Введение…………………………………………………………………...3

Проблемы бытия  в античности………………………………………..4

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Введение 
    Античная философия, то есть философия древних греков и древних римлян, зародилась в 6 веке до н.э. в Греции и просуществовала до 6 века н.э. Таким образом, античная философия просуществовала 1200 лет. Однако ее невозможно определить только с помощью территориальных и хронологических определений. Философия стремится объяснить тотальность реальности. Ее интересы далеки от поздних интересов науки, отрасли которой объясняют лишь отдельные фрагменты реальности. 
Философия стремится объяснить тотальность реальности. Ее интересы далеки от поздних интересов науки, отрасли которой объясняют лишь отдельные фрагменты реальности. По сути, философия созидается вопросом, обращенным к реальности в целом: что есть начало всех вещей?

Предмет философии - бытие, реальность как целое. Бытие, в свою очередь, может открыться только через  уяснение первоначала всех вещей. 
Первые древнегреческие философы были одновременно и естествоиспытателями. Они пытались научно объяснить происхождение Земли, Солнца, звезд, животных, растений и человека. Ими были высказаны интересные идеи о движение, величине и форме небесных тел, о причине солнечных затмений и т.д. главный вопрос древнегреческой философии – о первоначале мира. Здесь философия пересекается с мифологией, наследует ее мировоззренческую проблематику.

 

 

 

 

Проблема бытия  в античности.

Вопрос об отношении мышления к бытию Парменид ставил как вопрос об отношении одной из способностей смертного существа (частички бытия) к остальному бытию. Решался же этот вопрос в смысле безоговорочного  соответствия знания, постигаемого мыслящим разумом, к тому, что «есть» на самом  деле. Мыслящий разум – в противоположность  ощущению, «лживому зрению и гулом  наполненному слуху» – по самой  его природе таков, что не может  заблуждаться, не может выражать то, чего нет (небытия), а выражает лишь то, что «есть» (бытие). В этом и  заключается смысл тезиса «Мышление  и бытие одно и то же».

Вообще для «досократиков» совершенно не характерна сама идея противоположности  мысли и бытия. Мысль противопоставляется  мнению, как истинное, соответствующее  бытию знание знанию ложному. Категории  мышления непосредственно исследуются  как объективные характеристики-определения  вне человека существующей действительности. Переход от архаического периода, когда  учение о мышлении непосредственно  и естественно сливалось с  учением о бытии, к специальному исследованию мышления имел принципиальное значение. Исторически он был связан с обострением внимания к социальным проблемам, возникшим на основе развития и кризиса античной демократии. Поворот  философской мысли классического  периода к исследованию субъективного  мира возник в условиях острых споров и разногласий по имущественным, правовым, политическим и моральным  проблемам. Борьба с религией, составляющая основной пафос философского развития в архаический период, отошла на второй план в силу того, что она  представляла собой идеологический рефлекс борьбы классового строя  с умирающим первобытно-родовым  строем. В философии эпохи расцвета и начала упадка античного полиса выражаются уже противоречия, внутренне  свойственные рабовладельческой формации. Эти противоречия, выливающиеся в  условиях демократической организации  общественной жизни в открытые дискуссии  на площадях и собраниях, и вызвали  к жизни софистику, риторическую гибкость речей, как искусство, специально культивирующее способность побеждать  в словесных схватках. 

 

Философские воззрения  Сократа и Платона.

Антидемократические настроения аристократических кругов объясняют социальное содержание философских воззрений Сократа и тем более Платона. Оба они исходили из того взгляда, что спасение полиса – в утверждении и господстве всеобщих политических и этических принципов. Их выступление – с политической стороны – было направлено своим острием против принципа демократической самодеятельности индивида как принципа, гибельного для государственного целого. В противоположности этико-политических взглядов здесь явственно прорисовываются два полюса: принцип суверенитета индивида и принцип суверенитета государственного целого. 
 С точки зрения Сократа и Платона, в один враждебный лагерь сливаются и софисты (Протагор с Горгием), и Демокрит, также ставивший во главу угла своей этики индивидуальное благо, «хорошее расположение духа» атомистически-понимаемой личности. Сократ открывает новую главу в истории античной философии именно тем, что в его деятельности начинает просвечивать новый способ решения основного вопроса философии, противостоящий одинаково как материализму, так и субъективному идеализму, – объективный идеализм. Сократа многое роднит с софистами. Недаром, как это явствует из комедии Аристофана «Облака», он в представлении современников отождествлялся с ними. Подобно софистам и даже решительнее их он отвернулся от вопросов натурфилософии и поставил в фокус своих философских размышлений Человека. Отсюда – первостепенная роль этической проблематики в его философской доктрине. В отличие от софистов афинский мудрец страстно защищал идею общезначимого, межиндивидуального и в этом смысле объективного знания. Его главное выражение – этические нормы. Иными словами, против принципа индивидуального блага Сократ выдвинул его реальную антитезу, впоследствии систематически рассмотренную Платоном: интересы и «благо» государственного целого, общественного организма как всеобщий абсолютный принцип, которому должна быть безоговорочно подчинена жизнедеятельность отдельного лица. Именно на этой (весьма прозрачной по своей социальной основе) идее разворачиваются все дальнейшие, уже чисто философские, разногласия Сократа и Платона с предшествующей философской мыслью.

Платон фиксировал реальный факт господства общественного бытия  над человеческим индивидом как  факт господства всеобщих продуктов  духовного развития – понятий  – над индивидуальным сознанием, над непосредственно-чувственным  представлением. Тем самым человеческое мышление осуществляет рефлексию на систему тех всеобщих норм, которые  как закон регулируют процесс  мыслящего познания. Рассматривая реальную практику современного ему мышления, Платон легко обнаруживает, что человек  в самом акте осознания единичного факта, в самом акте словесного выражения  этого факта уже пользуется некоторой  всеобщей категорией, некоторой всеобщей точкой зрения на факт, через которую  этот факт только и выглядит таким, каким он осознается. Иными словами, Платон фиксирует то обстоятельство, что человек в своем активном отношении к вещам, будь то реальный поступок или познавательное действие, всегда стоит да почве некоторой  всеобщей – на деле общественно  развитой – нормы, понятия, категории  и что именно норма или категория, а не единичный чувственно воспринимаемый факт как таковой есть подлинное  основание «разумного» поступка или сознания о вещи. В реальной, действительной жизнедеятельности  индивид обращается с любой вещью  так, как того требует ее понимание, т.е. выраженная в сознании общественно-человеческая – а не непосредственно-природная  – ее роль и назначение. Это «понятие»  противостоит как индивиду, так и  непосредственно-природному, чувственно воспринимаемому образу вещи в сознании. Поскольку реально индивид подчиняется  в своих отношениях к вещам  этому понятию, в котором выражена общественно-человеческая власть над вещами, противостоящая самому индивиду как чуждая и независимая от него сила, постольку «понятие» в итоге и выступает как «истинное», притом идеальное, бытие вещей. Поэтому-то в схеме идей Платона и находит свое перевернутое, идеалистическое выражение общественно-человеческая действительность вещей, независимая от индивидуального сознания и мнения. 
 
 «Диалектика» поэтому и определяется Платоном как «величайшее и главнейшее из очищений»[2], как «очищение» от всего индивидуального, особенного, случайного, своекорыстного, эгоистического. Определение должно выдвигать вещь в ее чистой абстрактной всеобщности, и только в виде определения «вещь» становится предметом мышления, а не чувственного восприятия. 
Логическое определение должно быть зафиксировано четко определенно и далее должно рассматриваться как предмет, с которым человек должен считаться как с чем-то вполне объективным и независимым от индивидуальных случайных капризов и произвола. И поскольку эта всеобщая точка зрения непосредственно реализуется через всеобщие понятия, выражающие вполне независимое от индивида, объективное значение вещей в составе общественного бытия, постольку сами всеобщие понятия начинают казаться самодовлеющими идеальными схемами-прообразами. В плане постановки вопроса о логике Платон показал, что исследование и обобщение предшествовавшего развития философской мысли являются необходимым условием построения философской системы. По существу, он является первым историком философии среди философов. Именно на этом пути он подготовил почву для Аристотеля, этой подлинной вершины античной философии. Фигура Аристотеля в плане нашей проблемы представляет особый интерес.

 

Учение Аристотеля в античной философии.

Учение Аристотеля послужило  общим теоретическим истоком  для нескольких, впоследствии принципиально  разошедшихся направлений в философии. Каждая из ныне сталкивающихся точек  зрения на «логику» и отношение «логики» к «онтологии» всегда имеет основания  рассматривать учение Аристотеля как  неразвитый прообраз самой себя. 
 
Это обстоятельство делает анализ взглядов Аристотеля столь же трудным, сколь и плодотворным: он может помочь выявить суть сегодняшних разногласий, но одновременно превращает учение Аристотеля в предмет спора по сегодняшним проблемам.

Законы «запрета противоречии», «исключенного третьего» и «тождества»  формулируются им непосредственно  как «метафизические», принципы всего  сущего, а в «Аналитиках» речь идет о таких вещах, как необходимость  и случайность, единое и многое, разбираются  такие вопросы, как отношение  «общего» к чувственному восприятию, различие между научным знанием  и «мнением», четыре вида причин и  т.д., т.е. опять-таки вещи, не имеющие  отношения к логике в собственном  смысле слова. И глубоко прав был  Гегель: «То, что обыкновенно приводится в наших логиках из этих пяти частей “Органона”, представляет собой на самом деле самую меньшую и  тривиальную часть...»[3]

У самого Аристотеля нигде  и никогда не употребляется сам  термин «логика» в том значении, которое ему было придано позже. И это отнюдь не терминологическая  деталь. Дело в том, что в его  концепции вообще нет места каким-то особым «формам мышления», которые  представляли бы собой нечто отличное, с одной стороны, от всеобщих форм всего сущего, а с другой –  от формы словесного выражения этого  «сущего». Тщетно мы стали бы искать в его трудах представление о  «понятии» как о «форме мышления»: он знает «форму» вещей, которую душа воспринимает «без материи», и форму «высказывающей речи». Особой «формы мышления», «понятия» у Аристотеля нет не потому, что у него недоставало силы различения, а потому, что такое представление идет вразрез с его фундаментальными принципами. То, что называется «понятием» в позднейшей школьной логике, у самого Аристотеля прямо выделяется и рассматривается как часть «высказывающей речи», как «термин», как определенное название. То, что Гегель называет «понятием» в «Науке логики», Аристотель рассматривает как «слово, выражающее сущность, субстанцию вещей», как «быть тем, что есть», выражение, соответствующее представлению о «форме» как о «целевой причине», как об «энтелехии» и т.д. Нет у него и понятия о «суждении» как о чем-то отличном от «высказывающей речи», от словесного выражения сущего. Вообще сам термин «логическое» в его устах означает не более как «словесное» в противоположность «аналитическому», «аподиктическому», принципом которого выступает соответствие речи и действительности. Он признает только два критерия «правильности речи»: с одной стороны, соответствие ее с грамматическими и риторическими нормами, а с другой – с действительными формами вещей. Представление о каком-то еще одном плане «соответствия», о соответствии речи с особыми «логическими» нормами, с «формами мышления как таковыми», идет вразрез со всеми фундаментальными принципами его философии. Между тем школьная логика изображает его «отцом» именно такого понимания. Принцип соответствия речи вещам – это основной принцип его учения о «силлогизмах», изложенного в «Аналитиках». Источник «ошибочных силлогизмов» он усматривает в несоблюдении этого требования. «Источник, из которого возникают ложные силлогизмы, самый, естественный и обычный, именно свойство слова. В самом деле, так как в разговоре мы не можем показать самих вещей, как они есть в себе и для себя, по вместо вещей пользуемся именами и знаками, то мы начинаем думать, что то, что справедливо относительно названий, справедливо и относительно вещей».[4] 
Если говорить о действительном составе аристотелевского учения о мышлении (о его «логике» в подлинном смысле слова), то нет ничего нелепее мнения, будто бы эта «логика» сводится к учению о схемах связи терминов в «высказывающей речи», в силлогистических фигурах.

Те абстрактные схемы  связи терминов, в открытии и классификации  которых иногда усматривают главное  достижение Аристотеля в области  логики, в составе его учения не играют роли ни предмета, ни цели исследовательского внимания. Он исходит из того, что  эти фигуры одинаково осуществляются и в «аподиктическом» доказательстве, и в «диалектическом» рассуждении, и в чисто словесной связи  «эристической» речи. Иными словами, с их помощью может выражаться как действительное знание, так и  чистейшее мнение о вероятном  положении дел, и даже сознательный словесный обман, эристический фокус. Иначе говоря, его интересуют не те абстрактные схемы речи, которые  совершенно одинаковы и в аподиктическом, и в диалектическом (исходящем  из «вероятного»), и в эристическом «доказательстве», а как раз обратное – те различия в знании, которые  кроются под этой внешней одинаковой формой. Силлогистические же фигуры сами по себе как таковые, как чистые схемы  связи терминов для него имеют  значение лишь риторических фигур. Все  его исследовательское внимание направлено на выяснение тех условий, при которых эти схемы речи оказываются формами движения действительного: «аналитического», «аподиктического»  знания и доказательства, соответствующего вещам. Подлинная «логика» Аристотеля явственно распадается на два  плана: на риторически-семантический, с одной стороны, и на «метафизический», т.е. непосредственно предметный, –  с другой. И если речь у него идет о «формах мышления», то он их берет  в двух аспектах. Один аспект – вопрос о выражении действительности в  формах (в фигурах и схемах) речи, другой – вопрос о «формах» самих  вещей, которые выражает речь. Эта  двойственность проявляется, например, в определении категории: с одной  стороны, это высшие роды высказывания, а с другой – реальные роды бытия. Аристотель разбивает своим материалистическим анализом психологических проблем, признавая объективную реальность как единичных вещей, так и «общих» форм, в которых они существуют. Но тем острее перед ним становится собственно философская проблема – проблема отношения мыслящего разума как всеобщей способности, как «формы форм» к «подлинной» «умопостигаемой» действительности, а умопостигаемой действительности к чувственно воспринимаемой действительности, «всеобщего» к «особенному» и «единичному». Но как раз здесь-то и открываются все те трудности, вокруг которых он постоянно «путается и бьется», возвращаясь в итоге к тому самому 5] Иными словами, объективный идеализм Аристотеля – прямое следствие его неспособности справиться с диалектикой в проблеме мыслящего познания. Неудовлетворенный платоновским решением проблемы, он тем не менее прекрасно учитывает все те трудности, которые выявил Платон. Материалистического разрешения этим трудностям он не находит, но в попытке их разрешить четко прочерчивает ту проблематику, которая в тенденции ведет к «логике» в ее гегелевском понимании. Поскольку мышление рассматривается Аристотелем не только с точки зрения той внешней формы, в которой оно осуществляется в человеческой душе (т.е. с точки зрения фигур и схем ее словесного выражения), но также и с точки зрения содержания и цели его деятельности, постольку перед ним и возникает «метафизический» план рассмотрения и вместе с ним все действительные философские трудности.  
 
Аристотель оказывается в итоге перед той самой трудностью, на которой выросла система Платона и которая заключается как раз в установлении того, откуда и как в индивидуальном «уме» берется это всеобщее определение и каким путем можно выяснить его собственное содержание, т.е. «истинное значение» таких «слов», как «благо», «прекрасное», «причина», «сущность», «начало», «целое», «часть» и т.д. Иными словами, вся проблема упирается в вопрос об объективном значении категорий – тех всеобщих определений, через которые ум познает вещи: их своеобразная природа заключается в том, что «с помощью их и на их основе познается все остальное, а не они через то, что лежит под ними»[6], – остро высказывает суть проблемы Аристотель.  
 
В сетях диалектической природы отношения всеобщего к единичному и бьется мысль Аристотеля. С одной стороны, «первой сущностью» выступает «единичное», с другой – «всеобщее», с одной стороны, форма, неразрывно связанная с «материей», с другой – чистая «форма» как таковая, как энтелехия, как «то, ради чего» вещь такова, какова она есть. Гениальность Аристотеля в решении этой проблемы обнаруживается в том, что он ни на мгновение не становится на ту плоскую точку зрения, согласно которой «всеобщее» образуется путем простой эмпирической абстракции, путем отвлечения того «одинакового», чем обладают различные единичные вещи и явления. Впрочем, после той сокрушительной критики, которой был подвергнут абсолютный эмпиризм софистов в диалогах Платона, такой взгляд вообще уже был невозможен, ибо Платон блестяще доказал, что попытки определить «всеобщее» путем простой индукции моментально приводят к противоречию в определении. Как «одинаковое», как «абстрактно-общее» ни «благо», ни «красота», ни «сущность», ни «причини» в мире эмпирически данных фактов не существуют. 
 
Под видом «божественного разума» как вечного и неподвижного прообраза, по которому должна равняться деятельность индивидуального ума, он также признает и мистифицирует не что иное, как факт реального господства всеобщего (общественно-человеческого) духовного развития над индивидом. Поэтому-то в «первой философии» Аристотель и исследует непосредственно не «вещи», а вещи, как они уже представлены в «знании», т.е. рассматривает и «испытывает» различные теоретические определения, точки зрения, концепции. Поэтому-то его анализ категорий часто и сбивается на «определение слов», на доходящее до педантизма выяснение тех оттенков, в которых употребляются такие слова, как «причина», «форма», «начало» и др. На самом деле здесь происходит вовсе не филологический анализ, а испытание типичных, уже прочно откристаллизовавшихся в совокупном духовном развитии всеобщих определений. К своим выводам относительно «подлинного смысла» категорий он движется через тщательное прослеживание тех трудностей, коллизий и антиномий, которые возникли в столкновениях разных определений категорий, в борьбе школ и концепций. Иными словами, гениальность Аристотеля заключается в том, что он ищет объективные определения категорий именно там, где категории в действительности и возникают, – в совокупном процессе движения теоретического познания, а не в плане познания вещей индивидуальной «душой». Индивидуальная душа, поскольку она мыслит, уже пользуется категориями, уже каким-то образом приобщена к «всеобщему разуму». Реально же «приобщение» к разуму совершается как процесс усвоения знания. Поэтому-то Аристотель и считает, что теоретическое знание имеет в качестве «предмета», на который оно направлено, само же знание, его принципы, никак не могущие быть выведенными из простого восприятия «вещей» индивидуальной душой. В итоге и получается законченная концепция объективного идеализма, суть которого заключается в том, что всеобщие определения «вещей» получаются только через исследование «знания». В исследовании «знания» мыслящий ум поэтому и имеет дело непосредственно с «самим собой», но результатом этого исследования выступает не что иное, как «божественная» идеальная схема истинной «умопостигаемой» действительности. Мистифицирован здесь тот вполне реальный факт, что между индивидуальной «душой», с одной стороны, и миром вещей – с другой, стоит такое «опосредствующее звено», как общество с его развитой культурой. Индивид вообще относится к природе через общество, как член общественно-человеческого организма – и в практическом действии, и в теоретическом восприятии. Иными словами, здесь мы имеем дело с античным прообразом гегелевской концепции. С этой точки зрения становится понятным известное ленинское замечание по поводу действительной ценности аристотелевской логики: «Логика Аристотеля есть запрос, искание, подход к логике Гегеля...»[7] Действительное завоевание Аристотеля лежит не в его разработке схем «аподиктического» знания, которое он сам считал воплощением абсолютной истины, абсолютно «достоверным» знанием, а как раз в той «диалектике», которую он сам ставил рангом ниже. Ибо «диалектика» в понимании и определении самого Аристотеля и есть способ исследования и «испытания» на истинность различных всеобщих точек зрения – способ, включающий в свой состав выявление и разрешение противоречий в определениях; короче говоря, это и есть тот самый «способ» постановки вопросов, на основе которого и разработаны и «Метафизика», и «Физика», и работа «О душе», и все те гениальные его сочинения, которые составили эпоху в развитии философии. В учении Аристотеля переплетаются не только различные, но и прямо взаимоисключающие точки зрения на мышление, на его формы, на отношение мышления к объективной реальности. Материалистический взгляд на отношение форм мышления к формам вещей у него то и дело уступает место идеалистическому взгляду на «разум» как на деятельность, направленную только на саму себя, «онтологическое» толкование форм мышления перепутывается с формально-синтаксическим и даже грамматическим их пониманием, мышление рассматривается то с точки зрения его предметной истинности, то с точки зрения чисто психологической формы и т.д. и т.п. 
 
Внутренние противоречия пронизывают и саму «объективную» логику Аристотеля. Внутри его подлинной «логики», т.е. внутри «Метафизики», борются между собой не только взаимоисключающие принципы материализма и идеализма, но также и диалектика с метафизикой. Блестящий мастер диалектики как метода раскрытия и разрешения противоречий в теоретических определениях, он, однако, не может справиться с проблемой совпадения противоположностей и ведет упорнейшую борьбу против Гераклита. Правда, этот принцип «запрета противоречий», который он при этом формулирует, означает у него всего-навсего, что «человек не есть триера», касается только непосредственно эмпирического существования. К бытию вещи «в возможности» он уже неприменим. А это ограничение – при гибком понимании отношения «возможности» к «действительности», которое развивает Аристотель, – сразу же ликвидирует или, во всяком случае, существенно подрывает метафизическое толкование «запрета». Все это доказывает, что если Аристотеля и можно считать «отцом логики», то «отцом» гегелевской логики он является не в меньшей, а в гораздо большей мере, чем родоначальником так называемой логики формальной.