Проблема политики и морали у Николло Макиавелли

Нравственно поступает, по Макиавелли, не тот, кто действует  по началу пользы, а тот, кто подчиняется  нравственным правилам как таковым. Эти правила должны обуздывать и  дисциплинировать своекорыстные влечения и быть тем божеством, перед которым бы люди безропотно преклонялись. [Алексеев 2002: 213]

Добро по Макиавелли, конечно, лучше, чем зло, но не абсолютно лучше, а только до тех пор, пока добро  и связанные с ним человеческие добродетели служат высшей и абсолютной цели — государственной политики. Строго говоря, невозможно утверждать, что Макиавелли провозглашает аморализм. Он просто подчиняет мораль более высоким ценностям, которые связаны с самим человеком, с теми силами — быть может, самыми могущественными в бытии, — которые скрыты в человеке и которые он должен раскрепостить и явить в мире [Евлампиев 2002: 20].

В связи с этим нужно  особо подчеркнуть, что Макиавелли вкладывает в понятие «доблести», «добродетели» (virtu) существенно иной смысл, чем все его современники, активно использовавшие этот термин; интерпретация «доблести» у Макиавелли носит гораздо более революционный характер по отношению к средневековым представлениям о человеке.

Наиболее подробно содержание понятия virtu анализировалось в сочинениях известного гуманиста Леона Баттиста Альберти. Для него virtu выступает как определение всего самого ценного и положительного в душе человека; «...мне, — пишет Альберти, — кажется возможным утверждать, что все смертные созданы природой, чтобы любить и сохранять всякое ценное свойство (virtu), которое есть не что иное, как заключенная в нем хорошо организованная природа. Поэтому считаю позволительным утверждать, что порочные намерения смертных — это нарушение обычая и испорченность разума, проистекающая от различия мнений и глупости» [Брагина 1977: 158].

«Добродетель» человека в понимании Альберти отличается от ее средневекового понимания прежде всего тем, что он рассматривает  ее как своего рода «задание» для  человека: человек в своей земной жизни должен раскрыть заложенные в  нем положительные качества и показать безусловную ценность своей индивидуальности. Однако одновременно здесь можно найти и явное сходство с традиционным христианским мировоззрением, поскольку Альберти не сомневается в том, что «добродетель» (virtu) есть соответствие человеческих качеств и представлений некому незыблемому божественному закону Добра, Разума и Красоты. По убеждению Альберти, в человеке зало жена от природы способность к однозначному различению добра и зла, точно так же как и способность во всех ситуациях с помощью разума находить правильное решение возникающих в его жизни проблем, именно благодаря этому он может эффективно противостоять капризам и прихотям судьбы, фортуны [Брагина 1977: 163-169].

Эту точку зрения, выраженную одним из первых ярких представителей гуманистической философии Возрождения, разделяли практически все последующие мыслители. Совсем не то мы находим у Макиавелли. Для него «доблесть», «добродетель» (virtu) человека заключается не в следовании положенным извне законам (кем бы они ни были положены — Богом иди человеком), а в способности преодолевать любые законы в стремлении к достижению своих целей. Главным в этом понятии для Макиавелли оказывается внутренняя энергия личности, ее «напор» в движении вперед и способность использовать в этом движении любые средства. Если для других гуманистов, современников Макиавелли, человек выступал как существо равное Богу только по способности к деятельности, но все-таки стоящее ниже Бога в том смысле, что законы этой деятельности и основные цели, преследуемые им, были заданы Богом, то Макиавелли идет до конца в возвышении человека: человек сам определяет законы своего поведения в зависимости от стечения обстоятельств в мире; Бог ничего не может противопоставить энергии личности и ничем не может помочь ей [Евлампиев 2002: 21].

«Доблестная» личность у Макиавелли почти неразличимо  сливается с «государем», а главными целями личности (любой) становятся не личные интересы, а интересы своей  нации, из которых главный — создание эффективного и сильного государства. Это еще раз доказывает, что было бы неправильно обвинять Макиавелли в аморализме самого примитивного толка, которого было предостаточно в эпоху Возрождения. Этот достаточно известный аморализм Возрождения был естественным следствием эгоистических устремлений личности, которая перестала чувствовать над собой давление абсолютной божественной воли, карающей и дарующей благодать, и которая в духе нового мировоззрения стала рассматривать потребности своей низшей натуры достойными внимания и удовлетворения [Лосев 1978: 110-138].

В политической теории Макиавелли все  выглядит по-иному. Макиавелли утверждает, что человек должен осознать единство своих личных целей и устремлений  с целями и устремлениями нации, и именно это единство должно руководить его поступками, при этом все моральные и религиозные представления он должен признать вторичными факторами, призванными служить движению к главным целям. Если человек оказывается неспособным к этому, он вызывает искреннее презрение Макиавелли и теряет право называться «доблестной» личностью.

Чрезвычайно характерный пример в  этом отношении дает один фрагмент из «Рассуждений о первой декаде Тита Ливия», где Макиавелли порицает тирана Перуджи Джовампаголо, который, насмотря на всю свою беспринципность и  кровожадный нрав, не смог одним разом покончить со своим врагом — папой Юлием II, хотя имел возможность вероломно убить его:

«...Джовампаголо, не ставивший ни во что ни кровосмешение, ни публичную  резню родственников, не сумел, когда  ему представился к тому удобный  случай, или, лучше сказать, не осмелился совершить деяние, которое заставило бы всех дивиться его мужеству и оставило бы по себе вечную память, ибо он оказался бы первым, кто показал прелатам, сколь мало надо почитать всех тех, кто живет и правит подобно им, и тем самым совершил бы дело, величие которого намного превысило бы всякий позор и связанную с ним, возможно, опасность» [Жизнь 1993: 358].

Макиавелли отказывается оценивать  поступок Джовампаголо (точнее, его  неспособность совершить «героический»  поступок и убить папу Юлия II) как свидетельство его проснувшейся совести или осознание незыблемых законов добра: «...в груди негодяя, который сожительствовал с сестрой и ради власти убил двоюродных братьев и племянников, не могло пробудиться какое-либо благочестивое чувство» [Жизнь 1993: 358-359]. Это было проявлением его «обыденности», его неспособности быть на уровне высших образцов человеческой «доблести».

Мир с природою научает человека дорожить и миром с себе подобными. Соединившись в общежитие, люди создают  средства, которые позволяют им достигать целей общежития с наименьшей тратой времени и труда, не прибегая к действиям, противоречащим интересам отдельных членов союза. Они вводят законы и учреждения, которые освящают эти средства, и грозят наказанием всякому, пользующемуся иными средствами. Эти законы и учреждения установляют такой общественный порядок, который делает излишним прибегать к суровым и жестоким мерам, и позволяют каждому удовлетворять свои интересы, не мешая и другим достигать того же.

Люди создают, таким образом, среди внешнего нецелесообразного мира — искусственный, целесообразный.

В таком целесообразном порядке  правило «цель освящает средства»  неприложимо, ибо тут целям общежития  соответствуют законные средства.

Но с течением времени  это соответствие между целями и средствами нарушается. Потребности и вместе с ними цели общежития изменяются, средства же, воплотившись в форму законов, учреждений, нравственных правил, религиозных верований, остаются без изменения. Общественный порядок перестает быть целесообразным, и правители и граждане для удовлетворения вновь возникших потребностей вынуждены нарушить освященные временем правила. В такие эпохи революций безнравственные действия неизбежны, ибо лишь ценою суровых и жестоких мер, нарушающих интересы отдельных лиц, может быть введен новый целесообразный порядок. В такие эпохи общественных кризисов правило «цель освящает средства» снова вступает в силу.

Но нравы известной  страны могут быть до такой степени  испорчены, что исключают возможность введения целесообразного порядка, и тиран, поддерживающий порядок в такой стране, вынужден руководствоваться правилом «цель освящает средства».

Но и при таких  исключительных условиях государственной  жизни это опасное правило  неприложимо безусловно. Не всякая цель освящает всякое безнравственное средство. Суровые и жестокие меры можно извинить лишь в том случае, если цель, безусловно необходимая в интересах общего блага, может быть достигнута лишь ценою этих мер. Макиавелли порицает государственных людей, пренебрегающих нравственными соображениями для достижения власти и славы, но извиняет тех, которые, имея в виду исключительно общее благо, были вынуждены прибегать к жестоким мерам.

Он противопоставляет  Цезаря Ромулу: первый своим пренебрежением правами народа разрушил римскую свободу, второй своими суровыми мерами положил первое основание величию Рима. Говоря о жестоких мерах, к которым прибег Ромул при основании государства, Макиавелли оправдывает его образ действий следующими рассуждениями: «Мудрый организатор государства, имеющий в виду не свои личные интересы, а интересы общего блага, не свое потомство, а общее отечество, должен стремиться к сосредоточению власти в своих руках. И благоразумные люди никогда не осудят его за исключительную меру, предпринятую им для установления порядка в королевстве и для основания республики. И если его осудит поступок, то его оправдает успех; и если последний хорош, то он всегда оправдает его, ибо достоин порицания лишь тот жестокий человек, который разрушает, а не тот, который созидает» [Жизнь 1993: 327]. «Там, где идет речь о спасении отечества, — говорит Макиавелли в другом месте, — нечего рассуждать о том, справедливо или несправедливо, гуманно или жестоко, похвально или достойно порицания то или другое средство, а нужно, отложив всякое постороннее соображение, ухватиться за то средство, которое может спасти отечество и свободу» [Жизнь 1993: 331].

Но и нравственная цель, по воззрению Макиавелли, не оправдывает  всякого безнравственного средства. Жестокие меры могут быть оправданы лишь в том случае, если добро, купленное ценою этих мер, превышает причиненное им зло. Если политику предстоит одно из двух: или решиться на жестокую меру и этим причинить непосредственное зло меньшинству, или же отказаться от этой меры, дать развиться общественному недугу, могущему заразить все общество и погубить его, то политик должен принести в жертву интересы меньшинства интересам большинства, следуя правилу, что из двух зол должно выбирать меньшее. «Государь, — говорит Макиавелли, — не должен смущаться прозванием грозного: немногими устрашительными примерами он окажется милосерднее тех, которые из излишнего мягкосердечия дают волю беспорядкам, порождающим грабежи и убийства; последние оскорбляют все общежитие, между тем как наказания постигают лишь немногих» [Жизнь 1993: 255].

В подтверждение правила, что для устранения вновь приобретенной  свободы необходимо казнить сыновей  Брута (т.е. приверженцев старого порядка), Макиавелли приводит пример Пьеро Содерини, который надеялся примирить сыновей Брута долготерпением и добротой и этим ускорил падение флорентийской республики. «Хотя он, — говорит Макиавелли, — как человек умный и сознавал необходимость устранять врагов старого порядка, и судьба и честолюбие этих врагов давали ему на то удобный случай, он, тем не менее, не мог решиться на такой шаг, во-первых, потому, что надеялся долготерпением и добротою рассеять их злонамеренные планы, во-вторых, потому, что видел лишь в исключительной власти, которая нарушила бы гражданское равенство, — средство, способное устранить этих врагов. Такая же исключительная власть, по его мнению, нагнала бы такой страх на толпу, что народ не согласился бы по его смерти избрать вновь пожизненного гонфалоньери, учреждение, содействовать которому Содерини считал необходимым.

Это было благоразумное  и добродетельное намерение, но нельзя никогда давать простора злу из-за какого-нибудь добра, если добро легко  может быть уничтожено злом. Так  как об его действиях и намерениях стали бы судить по их успеху, то он должен был бы предвидеть, что, — если счастие ему не изменило бы и он сохранил бы жизнь, — ему бы удалось убедить всякого, что мотивом его действия было не тщеславие, а забота об общем благе. И он мог бы устроить таким образом, что его преемник не мог бы воспользоваться во зло тем, что было предпринято им во имя хорошей цели. Но его ввело в заблуждение указанное выше мнение, и он не хотел понять, что время не может преодолеть людской злобы, и что никакие благодеяния не в состоянии изгладить ее» [Жизнь 1993: 288].

Но если Макиавелли и  считал дозволенным в эпохи общественных кризисов прибегать к жестоким мерам, то при нормальном течении общественной жизни он считал всякую внезаконную  деятельность опасной и предостерегал  государственных деятелей при таких условиях следовать правилу «цель освящает средства».

Макиавелли в своих  политических сочинениях развивает  мысль что в благоустроенной  и неиспорченной республике правители  имеют ни повода, ни возможности  творить зло, что все цели общежития  могут быть достигнуты законными средствами, и безнравственный поступок, могущий оказаться полезным в тирании, сам себя наказует в неиспорченной республике. Если тирании злые семена быстро всходят на пропитанной испорченностью почве, то в республике общественная совесть возмущается всяким безнравственным поступком.

В 19-й главе «Государя» Макиавелли говорит: «Государь, желающий удержаться, вынужден быть злым: если народная масса, будь то войско, народ или  вельможи, испорчены, то государь должен уметь приноравливаться к дурным наклонностям, и при таких условиях государственной жизни добрые дела пагубны». В 6-й же главе «Размышления…» Макиавелли говорит, что мысль об измене и не может прийти голову гражданам неиспорченной республики, где безнравственные правила вообще неприложимы. Мысль, что злые поступки сами себя наказуют в республике, Макиавелли очень подробно развивает в 6-й главе, где он подтверждает эту мысль целым рядом примеров из римской истории.