Немецкая классическая философия

Кроме того, кантовская этика является способом осуществления реальности человека. Согласно его гносеологической концепции человек принадлежит одновременно двум мирам, с одной стороны познаваемому физическому миру в котором действуют жёсткие причинные законы и всё познаваемо, а с другой стороны к ноуменальному миру вещей в себе, что в плане этики выражается в виде дуализма мира физического и мира ценностей. В мире физическом человек представляет собой лишь объект связанный жёсткими законами природы и не имеющий никакой свободы, и только через реализацию мира ценностей в практической деятельности человек способен стать реальным как личность, а не как физический объект. То есть человек есть своего рода инструмент для взаимовлияния мира духовного и мира материального, и именно через практическую деятельность человек делает реальным для себя, как части ноуменального мира, мир физический. Ведь законы физического мира не действуют в ноуменальном мире, и, не осуществляя практической деятельности человек как личность (как носитель души и обладатель свободы воли) оказывается, заперта в ноуменальном мире и обречен, оставаться «вещью в себе». Такое понимание деятельности очень близко к пониманию праведности в религиозной философии Мартина Бубера.

В заключение мне хотелось бы указать  на ещё один интересный момент. «Тезис об этике умысла отвечает идее Канта о том, что нравственное поведение не должно иметь в качестве своей основы «склонности» и что оно тем более является заслуженным, чем больше мы должны преодолевать свой естественный эгоизм.»[4, стр. 484] Мне кажется, что в этом подход Канта вполне совпадает с «Четырьмя Благородными Истинами» буддизма, в которых причиной страдания называются желания человека, а способом освобождения является отказ от желаний. У Канта человеческие желания (прежде всего чувственные), не будучи подкреплёнными следованием моральному закону, являются не проявлением человека как обитателя мира ценностей, а следствием принадлежности человека миру физическому, миру строгой причинности. Мне кажется, что такое понимание кантовской этики способно в значительной степени снять неудовлетворённость кантовской философией, как философией демонстрирующей дуализм между миром физическим и миром ценностей. Кроме того, кантовский подход к преодолению этого дуализма (являющегося инвариантом дуализма души и тела) кажется мне наилучшим из существующих, не только из-за лучшей теоретической проработки, но и из-за его неизбежной практической направленности. Кроме того, если рассматривать этику Канта именно таким образом, то становится очевидным вся беспочвенность ехидства Маркса и Энгельса, сводивших упор немецкой классической философии на свободную волю к бесправию немецких бюргеров. Как показала история опора на собственную свободную волю, и нравственный закон оказалась куда менее разрушительной и кровавой, чем всеобщее следование установкам классовой или национальной борьбы.

Кант в своей третьей работе из критического цикла «Критика способности  суждения» (1790) представил принципиально  новую концепцию эстетики. Чувство  прекрасного для Канта тесно  связано с оценочной способностью человека, которая занимает промежуточное положение между рассудком, направляемым априорными установками познания, и разумом, движимым моральным законом. Способность суждения у Канта тесно связана с целесообразностью, таким образом, кантовская эстетика является так же и телеологией, но уже не телеологией Бога-Творца, а телеологией человека-творца.

Так же принципиальными моментами  в эстетике Канта является отделение  культуры, как от природы («Воспринимая произведения изящного искусства, следует сознавать, что это – искусство, а не природа; однако целесообразность его формы всё-таки должна представляться столь свободной от всякого принуждения произвольных правил, как будто оно и есть продукт природы.» [цит. по 3, стр. 86]), так и от цивилизации. Таким образом, в кантовской эстетике можно проследить ту же тенденцию, что и гносеологии и этике. А именно, следование определённому набору неявных установок (априорные установки познания, моральный закон или чувство прекрасного) направленных на достижение определённой цели (познанию, свободе или искусству), но при этом допускающих достаточную степень свободы в достижении этих целей. Вводя в концепцию эстетики понятие о «свободной игре», Кант снова высвобождает свободное пространство для человека, только теперь уже в сфере эстетической.

Теперь можно уже делать выводы относительно философии Канта. Эта  философская система представляет собой целостную систему идеалистической  философии, в центре которой находится  человек. Поэтому кантовская гносеология  гораздо ближе к антропологии, чем к эпистемологии. Кантовская философия объединяет в одно целое гносеологию, этику и эстетику, строя их на общем основании. Этим общим принципом кантовской философии является с одной стороны постулирование существования двух миров, мира физического и мира ноуменального, и преодоление этого дуализма путём творчества, направляемого идеями ноуменального мира и направленного в мир физический. При этом,  в реализации своего творческого начала конкретному человеку предоставляется значительная свобода.

Понимая кантовскую философию именно таким образом, становится понятным, почему, несмотря на использование Кантом антиномий для обозначения противоположных подходов к проблеме, он так и не сделал последнего шага ведущего его к диалектике, а именно, не предложил философского разрешения этим противоречиям. Кант просто напросто перенёс разрешение этого противоречия в сферу практической деятельности, где каждый человек волен сам выбирать путь. Таким образом, кантовская философия есть не инструкция, направляющая действия человека в конкретное русло, а инструмент для рефлексии человека о способах реализации своей свободы. Теперь понятно, почему кантовская философия не устроила философов нового времени, и почему вся немецкая классическая философия оказалась, по сути, попыткой преодоления Канта, и, прежде всего, попыткой философского разрешения проблемы дуализма между миром физическим и миром ноуменальным.

3.2. Диалектика  Гегеля

Значительная часть диалектического  подхода Гегеля уже была изложена в предыдущих разделах и сейчас я  бы предпочла раскрыть законы диалектики на примере истории философии от Декарта до Маркса. Декартом были заложены основы рационализма Нового времени, во главе его учения стоял разум, в последствии Локк и другие сенсуалисты выдвинули концепции, основанные на примате ощущений, в ответ на которые Юм и Беркли, каждый по своему сформулировали свои достаточно идеалистические и агностические концепции. Кант синтезировал в своём учении рационализм и сенсуализм, однако оставил агностицизм, который преодолел в полной мере только Гегель, однако система Гегеля была идеалистической, что было преодолено в диалектическом материализме Маркса. Действие закона отрицания отрицания проявляется здесь в том, что с каждым новым этапом философского развития совершается отрицание предыдущего, но последующий этап будет отрицанием этого. Так сенсуализм с одной стороны был противоположностью рационализма Декарта, а последующий субъективный идеализм Беркли и агностицизм Юма были отрицанием сенсуализма. Действие закона единства и борьбы противоположностей проявляется, например, в том, что кантовский агностицизм создаёт предпосылки для его критики, и попыток преодоления его Фихте, Шеллингом и Гегелем, а панлогическая концепция последнего содержит в себе слишком много расхождений с фактами, что создаёт предпосылки для марксистского диалектического материализма. Закон перехода количества в качество наиболее наглядно проявляется в чередовании материалистических и идеалистических периодов в развитии философии, так развитие сенсуализма и позитивных наук привело к появлению новых идеалистических концепций, которые начиная с Юма и Беркли, через Канта к Гегелю продолжали совершенствоваться, то есть происходило накопление идеалистических знаний и методов, что привело к скачкообразному возникновению нового поколения материалистической философии.

Несмотря на кажущуюся всеохватность  гегелевской диалектики она оказалась  неспособной объяснить всё богатство  мира, за что Гегеля критиковали  ещё при жизни. Другим недостатком  системы Гегеля является её однобокий идеализм, не имеющий своего внутрисистемного антитезиса. То же самое можно сказать и про идею о поступательном развитии, что делает гегелевскую диалектику не совсем пригодной для описания динамических явлений.

Другим важным недостатком гегелевской  диалектики является её пригодность лишь для объяснения «задним числом». То есть, несмотря на мощный логический аппарат, она не может подсказать человеку, как ему жить, что  для него значит то или иное событие, моральны ли его поступки. Получается, что гегелевская система не направляет человека к деятельности, ведь непонятно, куда он должен направить свою деятельность, если разные пути являются одним и тем же. Поэтому в отличие от кантовской, действительно практической этики гегелевская этика и философия права носили оппортунистический характер, что проявилось и в жизни Гегеля, который сначала издавал в Бамберге  пронаполеоновскую газету, а впоследствии, живя в Берлине, прославлял прусское государство. Неудивительно, что марксисты, утверждающие в теории, что они продолжатели гегелевской диалектики, на практике воплощали в жизнь «единственно верный» путь и были нетерпимы к противоречиям. Да и у Фейербаха диалектика была представлена лишь как один из методов рассуждения, близкий к диалогу.

3.3. Материализм  Фейербаха 

Философская деятельность Фейербаха  началась в 1839 году с критики им идеалистической  философии Гегеля в книге «К критике  философии Гегеля». Работы Фейербаха  воспринимались современниками очень  положительно, так Энгельс писал  в своей работе «Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии» о том, что, едва прочтя книги Фейербаха, он и его друзья стали фейербахианцами. Такой успех философского подхода Фейербаха вполне объясним тем, что современники, загруженные спекулятивной, игнорирующей факты философией Гегеля разочаровались в идеалистическом подходе к философии. Да и новые достижения естественных наук и техники делали материализм более чем привлекательным. Кроме того Фейербах достаточно резко критиковал религию (прежде всего в работе «Сущность христианства» (1841)), что совпало с ослаблением официальной поддержки религии (а ведь ещё казалось бы незадолго до этого в 1798 году Фихте вынужден был покинуть Йену из-за обвинений в атеизме и «якобинстве»), хотя о полном свободомыслии в Германии того времени говорить было ещё рано. Фейербах, будучи, атеистом так и не признал этого, ещё можно оправдать тем, что в те времена подобные заявления были чреваты весьма существенными последствиями, тем более что за вольнодумство Фейербах уже лишился места в Эрлангенском университете.

Основным вкладом Фейербаха  в философию была именно критическая  составляющая его работ. Оригинальная же философия Фейербаха оказалась  сборником тавтологий и лозунгов. Приведу одну небольшую цитату из его «Сущности христианства»: «В воле мышлении и чувстве заключается высшая и абсолютная сущность человека как такового и цель его существования. Человек существует, чтобы познавать, любить и хотеть. Но какова цель разума? – Разум. Любви? – Любовь. Воли – Свобода воли. Мы познаём, чтобы познать, любим чтобы любить, хотим, чтобы хотеть, то есть быть свободными… Истинно совершенно, божественно только то, что существует ради себя самого» [цит. по 3, стр. 322]. Эта цитата довольно ясно показывает нам, что человек, которого Фейербах заявил как основу своей философии, оказался понятием весьма неопределённым, так же как и составляющие человека - разум, любовь и воля. А ведь незадолго до этого Фейербах писал про Гегеля: «Итак, чем же абсолют отличается от природы? Абсолют есть абсолютное тождество, абсолютный субъект-объект, природа же есть объективный субъект-объект, а интеллект – субъективный субъект-объект. Ах, как это ценно! Как это неожиданно!» [цит. по 3, стр. 320]. А ведь если заменить в этой фразе термины из философии Гегеля на термины из философии Фейербаха, то она не потеряет смысла. Кроме того, Фейербах в своём критическом антигегельянском и вообще антиидеалистическом запале воспринимал диалектику, до чисто спекулятивного метода пригодного лишь для работы абстракциями.

Несмотря на то, что Фейербаха считают материалистом, сам он ни относил свой подход, ни к идеализму, ни к материализму, а представлял где-то посередине, и называл его антропологией. Именно в антропологии, то есть в самом человеке, видел Фейербах источник истины.

4. Заключение

Феномен немецкой классической философии, когда буквально в течении несколько десятилетий в стране, не имевшей крепких философских традиций возникло мощнейшее философское течение, когда простые сыновья ремесленников, получив образование, совершали революции в философии, когда такие сложные системы как наукоучение Фихте становились массовыми и популярными не имеет аналогов в истории философии. Немецкая классическая философия создала немецкую философскую школу, из которой вышли Шопенгауэр, Маркс, Ницше, Виндельбанд, Хайдеггер, Гуссерль, Ясперс, Кассирер, Хабермарс и многие другие. Немецкая классическая философия не только окончательно оформила философию Нового времени в целостную систему с собственной методологией, но и значительно повлияла на развитие естественных (что весьма впечатляет учитывая идеалистический характер немецкой классической философии) и особенно гуманитарных наук, фактически заложив основы теории права, социологии, антропологии и многих других наук. Повлияла немецкая классическая философия и на наше мышление, для которого понятия диалектики, становления и развития, историзма стали естественными.

1. Литература

1. Виндельбанд В. Философия XIX века в сборнике «Фауст и Заратустра» СПб. «Азбука»2001
2. Гегель Наука логики в сборнике Работы разных лет.  М., «Мысль», 1972.
3. Гулыга А.В.  Немецкая классическая философия М. 2001
4. История философии в кратком изложении М. «Мысль» 1994
5. Кант И. «Критика чистого разума» СПб. «Тайм-Аут» 1993
6. Кант И. «Пролегомены» М. «Прогресс» 1993
7. Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVII – начала XIX века М. «Высшая школа» 1989
8. Любутин К.Н., Пивоваров Д.В. Диалектика субъекта и объекта Екатеринбург 1993
9. Мамардашвили М. Кантианские вариации
10. Хайдеггер М. Кант и метафизика
11. Хайдеггер М. – Кассирер Э. Семинар в сборнике «Фауст и Заратустра»
12. Шпенглер О. Закат Европы, Минск «Харвест», 2000
13. Шульце-Гервениц Г. Маркс или Кант? в сборнике «Фауст и Заратустра»