Немецкая философия

   В этом основоположении Фихте синтезирует  эти противоположности в некое целое, абсолютное «Я». Вся последующая весьма сложная система различных категорий, тезисов, антитезисов и т.д. выводится Фихте из трех вышеперечисленных основоположений.

      2.2. Противоречие – стимул диалектического развития.

       В построении своей системы  Фихте пользуется диалектическим методом. Взаимодействие противоположностей в ней представлено законом движения человеческого духа. Противоречия — не заблуждения, утверждает он, а необходимый момент развертывания истины.

   Противоречие  содержится уже в исходном положении  наукоучения — «Я есмь Я». Фихте считает, что «первой задачей» всякого философского исследования является вопрос, «каково назначение человека вообще», а «последнею задачей» — вопрос о том, каково назначение «высшего, самого истинного человека», т.е. ученого. В полном соответствии с призывом И. Канта всегда относиться к человеку только как к цели, а не средству, Фихте провозглашает, что целью и назначением человека является он сам. Но не как обычный эмпирический индивид, погрязший в житейской суете, а как существо разумное и, следовательно, бесконечное. Ведь разум в состоянии «объять» весь мир, возможности его воистину безграничны. Именно такое бесконечное, равное целому миру «Я» (Фихте называет его «абсолютным Я»), и является целью и смыслом человеческой жизни.

   В целом же, оценивая значение философии  И.Г. Фихте, его вычурные и нередко противоречащие здравому смыслу идеальные конструкции, следует помнить, что немецкий мыслитель обсуждал  проблемы главным образом гносеологии, т.е. теории познания, а не бытия. Речь идет об активности субъекта в познании, о практически, деятельной основе его, где человеческое сознание выступает, по Фихте, творцом мира (наряду с Богом). Раскрытие этой деятельной, творящей стороны сознания — непреложная заслуга немецкого классического идеализма вообще, и Фихте в частности.

  К числу иных, быть может, не менее  весомых достижений Фихте в истории философии, следует отнести:

   • сознательное применение диалектики как метода построения 
философской системы;

   • преодоление, хотя и субъективно-идеалистическим способом, 
      кантовского дуализма «вещи в себе» и явления, проведение

строго  монистического принципа в гносеологии;

     • обоснование суверенитета, достоинства  личности, акцент на деятельной, активной стороне жизни человека, творца социальной реальности, но прежде всего — самого себя.

    «Мысли  самого себя», «будь самим собой», «будь тождественным себе», а следовательно, — свободным, разумным, бесконечным в развертывании своих возможностей — таков наказ оригинального немецкого философа Иоганна Готлиба Фихте.

3. Философия Фридриха  Шеллинга

     Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775—1854) перестроил немец 
кий идеализм на объективный лад, чем заставил восторгавшийся успехами Канта и Фихте философский мир вновь обратить внимание на 
не зависимую от человека реальность, которая развивается сама по себе и порождает самого человека. При этом объективизм Шеллинга оказывался не обычного человеческого, так сказать, масштаба, а каким-то вселенским, космическим. Философ мыслил категориями не макро-, а мегамира. Если, к примеру, у Шеллинга речь идет о познании, то «держать в уме» надо не какую-нибудь обычную исследовательскую процедуру с микроскопом или телескопом, а эдакое космическое действо вселенских сил, стремящихся к осознанию самих себя как основы и сущности мира. Познание выступает не просто как субъективная способность человека, а как объективная составляющая мира в целом, изначально заложенная в структуру мироздания.

       3.1. Натурфилософия Шеллинга и три ее диалектических принципа

       Такой своеобразный стиль мышления логично вводил в центр всего учения философию  природы,   или   натурфилософию, как ее называл сам Шеллинг. Под этим термином обычно понимается такое истолкование природы, которое исходит не из эмпирических данных, собранных естествознанием, а из неких априорных философских принципов, открытых чистым умозрением и развитых путем дедукции в целостную систему миропонимания. Фактический же, опытно-экспериментальным путем добытый материал как бы «втискивается» в философские умозрительные конструкции и призван лишь свидетельствовать их истинность. Если же такого «свидетельства» не получается, то тем хуже для фактического материала.

  Такой подход вплоть до XVIII—XIX вв. имел свое оправдание в неразвитости естествознания, перегруженности его мифическими сущностями (типа флогистона или теплорода) не меньше самой философии. Однако по мере того как естественные науки набирали силу, переходя от накопления фактов к их обобщению и теоретической обработке, натурфилософия начинала выглядеть все более архаично. Но талант Шеллинга сумел вдохнуть жизнь и в эту изрядно постаревшую форму философствования.

    Шеллинг возводит, так сказать, порок в  добродетель, объявляя, что лишь натурфилософия может дать подлинно всеобщее знание (что по-своему логично — ведь только умозрению, полету мысли нет преград; только в размышлении можно «объять» необъятную Вселенную). Естественные же науки, обладая всегда ограниченным опытным материалом, на такой статус претендовать не могут, и следовательно, в иерархии способов познания должны занять подчиненное место.

    Однако  весомость взглядам Шеллинга придавал скорее не общий замысел, а отдельные нетривиальные идеи или принципы, с помощью которых философ строил свою «картину мира».

    К такого рода принципам можно отнести, прежде всего, твердое убеждение  Шеллинга в единстве природы, т.е. в том, что в ней нет никаких разнородных субстанций, неразложимых первоэлементов. Эта идея, помимо своего общефилософского звучания, имела и весьма конкретные следствия. Другим важным принципом натурфилософии Шеллинга стала идея развития природы и духа. Движение, развитие изначальны и всеобщи. Покой же, устойчивость относительны.

  Третий  универсальный принцип — единство противоположного. Каждая действительность, — утверждает философ, — уже предполагает раздвоение. Там, где существуют явления, существуют и противоположные силы. Следовательно, учение о природе предполагает в качестве непосредственного принципа всеобщую двойственность².

  Таким образом, натурфилософия Шеллинга опирается  на явно выраженные диалектические принципы. Хотя они и не «отшлифованы», не доведены, как у Гегеля, до системного единства, все же применены они к развивающейся природе, а этого мы не находим ни у Гегеля, ни у Фихте.

       3.2. Тождество субъекта и объекта.

        В основе шеллингианской философии лежит признание некоего абсолюта — тождества субъекта и объекта, природы и духа, универсального идеального бытия (очень похожего на фихтеанское «абсолютное Я», только с перевесом объективности). Причем движение этого идеального бытия носит совершенно бессознательный характер. Поэтому у Шеллинга и развитие природы толкуется как бессознательный процесс рождения все более высоких форм организации, основой которого служит творческая активность вселенского разума, «мировой души».

    Искать  реальных земных аналогов такого «бессознательного» творения мира долго не нужно: по Шеллингу, это весьма похоже на то, как появляются на свет произведения искусства. Писатели, поэты, художники очень даже гордятся тем, что они не в состоянии толком объяснить, как же протекает процесс собственно творчества, что именно заставляет их принять то или иное эстетическое решение, использовать тот или иной образ, слово, краску и т.д. Как этот странный феномен не называй: голосом божьим, музой или вдохновеньем, ясно одно — от контроля сознания процесс творчества ускользает. Эта таинственная, неодолимая, бессознательная стихия творчества, спроецированная на эволюцию природы, дает если и не самое убедительное, то по крайней мере изящное решение: природа трактуется как бессознательное художественное творение духа, «поэма, скрытая от нас таинственными, чудесными письменами»³.

    Поэтому искусство занимает в учении Шеллинга одно из самых почетных мест. «... Эстетическое созерцание, — заявляет философ, — и есть ставшее объективным интеллектуальное созерцание»⁴. Иначе говоря, только в искусстве достигается совпадение, единение бессознательной (мировой, а не личной) творческой силы, то есть объективности с чистой субъективностью, человеческим интеллектом. Обнаруживается то самое тождество субъекта и объекта, которое составляет одновременно исходный пункт и конечную цель философии Шеллинга. Оттого именно искусство, а не науку, вынужден он провозгласить основой философии, «единственно истинным и вечным органоном, а также документом философии»⁵.

    Проявление  той же бессознательной творческой силы Шеллинг видит и в человеческой истории.

    Предложенные   Ф.  Шеллингом   решения философии Шеллинга проблем взаимоотношении материального и идеального, объективного и субъективного, вылившиеся в своеобразную концепцию объективного идеализма, можно считать определенным шагом вперед по сравнению с Кантом и Фихте. В философии Шеллинга уже нет резкого кантианского противопоставления, даже разрыва мира природы, вещей и мира свободы, духа. Оба этих мира объединены как исходной точкой системы Шеллинга (абсолютным тождеством субъекта и объекта), так и ее завершающим пунктом — слиянием объективного и субъективного в искусстве. Преодолен шеллингианской философией и безбрежный субъективизм Фихте: «абсолютное Я» плавно трансформировалось в полубожественное, безличное идеальное начало мира, что было много проще и нагляднее для понимания тех идей, которые пытались отстоять классики немецкого идеализма. 
 
 
 
 

4. Философия Георга  Гегеля

    Вершиной  немецкого идеализма первой половины (абсолютная идея) считается творчество Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770—1831).

    Основу  философских воззрений Гегеля можно  представить следующим образом. Весь мир — это грандиозный исторический процесс развертывания и реализации возможностей некоего мирового разума, духа. Мировой дух есть совершенно объективное, безличное, идеальное начало, выступающее основой и субъектом развития, творцом мира в целом. Общая схема творческой деятельности этого безличного идеального начала носит у Гегеля название абсолютной идеи. Все, что существует на свете, — лишь ее бледное отражение, следствие и результат ее активности.

    Процесс развертывания богатств мирового духа (или абсолютной идеи) проходит три ступени развития:

    (1) ступень логики — безличное, «чистое», т.е. непредметное мышление, конструирующее само из себя систему логических категорий;

2. ступень природы, понимаемой как внешняя материальная оболочка идеи, ее противоположность, «инобытие»; на этой ступени появляется и человек (как часть и завершение природы), преодолевающий   в   конечном   счете   материальность  природы своей духовной деятельностью;
3. ступень духа — история собственно человеческой духовной 
   жизни, в которой продолжается развитие абсолютной идеи, 
   доходящее в итоге до философии,  открывающей таинственный источник мирового развития, т.е. абсолютную идею. Последняя как бы возвращается в философии к себе самой, познает самое себя. В этом, по Гегелю, и заключается смысл и цель всех приключений мирового духа, разума — в самопознании. Эти три ступени развития абсолютной идеи Гегель отразил в структуре своего основного труда «Энциклопедии философских наук», которую составили три книги (три стадии развития мирового духа):

   Под субъективным духом у Гегеля следует понимать сознание человека, под объективным духом — семью, гражданское общество, государство; абсолютный дух последовательно воплощен в искусстве, религии и философии.

   Таким образом, действительность предстает  в гегелевской философии воплощением духа, разума, всеобщего идеального начала. Для истории философии такой взгляд далеко не новый (систем объективного идеализма к тому времени было создано уже немало). Своеобразие же построений Гегеля заключалось в том, что «мировой разум» получился у него в итоге каким-то очень живым, беспокойным, ищущим, в общем — весьма живописным субъектом, несмотря на всю свою безличность. Он очень динамичен, этот «дух» — постоянно занят перевоплощением, реализуясь то в природе, то в человеческой истории, пробуя свои силы то в оформлении спокойно-величественного восточного мира, то стимулируя героику мира греко-римского, то он ищет свое отражение в зеркале искусства и религии, то созерцает себя в философских абстракциях. Он частенько посмеивается над людьми («ирония истории»), беззастенчиво пользуется ими для достижения своих целей (как сказал бы А. Эйнштейн: «коварен, но не злонамерен»). Но в итоге, развивая человеческую историю, мировой дух оказывается этаким «прогрессистом» образца XIX в., в общем вполне удовлетворенным результатом проделанной работы.