Автор работы: Пользователь скрыл имя, 11 Марта 2010 в 09:27, Не определен
Кант, Гегель, Шиллинг, Фейербах
Содержание
Эпоха Просвещения создала настоящий культ разума. Его возможности в познании и анализе как природного, так и социального мира казались безграничными. Однако практическое осуществление «обоснованных разумом» проектов социального переустройства (Великая французская буржуазная революция 1789—1794 гг.) несколько поумерило восторги апологетов просвещенческого рационализма. Из лозунгов свободы, равенства, братства и счастья разве что первые два могли считать себя реализованными, да и то в сильно урезанном виде. Стало ясно, что философско-идеологические аксиомы Просвещения нуждаются в порции нелицеприятной критики. Эту задачу с блеском выполнила немецкая классическая философия последней трети XVIII — первой трети XIX вв. Ее безусловным достоинством стал глубокий критический анализ, который не разрушил, но сохранил и даже приумножил философские новации эпохи Просвещения, став по сути новым этапом развития западноевропейской философской мысли.
«Команду» классиков немецкой философии рубежа XVIII— XIX вв. составили знаменитые мыслители: Иммануил Кант, Иоганн Фихте, Фридрих Шеллинг, Георг Гегель и Людвиг Фейербах. Все они очень разные философы, но тем не менее их творчество принято оценивать как единое духовное образование. Их объединяют, главным образом, общие методологические принципы построения философского знания: рационализм, диалектика, историзм.
В
характеристике немецкой философии важны
две особенности: преемственность по отношению
к идеям эпохи Просвещения и философское
новаторство. Первое достаточно очевидно:
немецкие классики наследуют главное
достижение философов-просветителей —
рационализм, а также критическое отношение
ко всем социальным установлениям и гуманистические
ценности.
Жизнь «кенигсбергского мудреца», как часто называют Иммануила Канта (1724—1804), внешне была небогата яркими событиями, зато творчески-философское ее наполнение получилось глубоким и содержательным. В формировании кантовских идей традиционно выделяют два периода: «докритический» и «критический». Граница между ними приходится на начало 80-х годов, когда была опубликована фундаментальная работа под названием «Критика чистого разума» (1781). Поскольку и несколько последующих работ И. Канта носили названия «критик», данный период его творчества и принято считать «критическим».
«Докритический» период философской эволюции И. Канта отмечен мощной работой естественно-научного характера. В 1755 г. философ заканчивает свой труд под названием «Всеобщая естественная история и теория неба», в котором формулируется смелая для того времени космогоническая гипотеза о возникновении солнечной системы из некоей распыленной материи под воздействием только природных сил. Опираясь на физику Ньютона, И. Кант предполагает возможность скопления материи в шарообразную массу, которая под действием гравитации начинает вращаться, разогревается, образуя ядро и кольца материи вокруг и т.д. Эта работа философа интересна главным образом исключением идеи сотворения мира (ведь даже Ньютон не смог обойтись без идеи божественного «первотолчка»), а также попыткой сформировать эволюционную модель мироздания. (Правда, серьезного влияния на современников эта работа не произвела по банальной причине: издатель книги обанкротился, и весь ее тираж остался на складе.)
Занятия естествознанием, видимо, убедили И. Канта, что на многие «предельные» вопросы (вроде бесконечности мира или причин его возникновения) средствами естественных наук найти окончательного ответа нельзя. Эти проблемы принято считать «метафизическими», т.е. выходящими за пределы наличного опыта. Но возможна ли метафизика как строгая наука? Этот вопрос по сути является центральным для всей философии И. Канта. В конечном счете философ приходит к выводу, что метафизика из науки о «субстанциальных началах» должна трансформироваться в науку о «пределах человеческого разума». Выяснить точно эти самые «пределы» и ставит себе целью немецкий мыслитель.
В «критический» период своего творчества И. Кант предпринимает попытку неординарного реформирования философии. Задачи обновленной философии и одновременно ее основную структуру реформатор формулирует в виде предельно простых вопросов:
Наиболее выразительные результаты достигнуты И. Кантом в первых двух разделах его учения.
Это положение является одним из самых спорных и запутанных во всей философии И. Канта. В пределах гносеологии подобное различение вполне терпимо: то, какой вещь нам «является» (т.е. как она предстает в наших ощущениях), не совпадает с тем, какова она сама по себе (вне наших ощущений).
В познании объект всегда существует «для нас», т.е. открывается только теми своими сторонами, которые наши ощущения в состоянии воспроизвести. В остальных своих свойствах он «закрыт» для познания. Следовательно, понятие «вещь в себе» обозначает некую границу нашего познания, контуры которой определяются не «извне», а «изнутри», т.е. полагаются самим познанием как предел своих внутренних возможностей. В субъект-объектном отношении сам субъект познания не может выйти за его пределы и посмотреть на это отношение как бы со стороны. Он в любом случае останется «внутри» познавательного отношения. Ибо как только предмет попадает в сферу внимания субъекта, он из «предмета самого по себе» становится «предметом-для-нас», и потому вне наших представлений не существует. Нарушить эту границу, разделяющую «явление» и «вещь в себе» (феномен и ноумен), нельзя по определению, так как она характеризует различия только внутри представлений, а не различия между представлениями вообще и тем, что находится за их пределами.
Пока И. Кант рассуждает подобным образом, ему нечего возразить. Но как только он начинает онтологизировать категорию «вещи в себе», т.е. придает ей статус самостоятельного бытия, «помещает» туда бога, бессмертие, свободу, которые можно мыслить, а следовательно, и косвенно познавать, нарушается вся стройность и логичность исходной гносеологической схемы немецкого мыслителя.
Таким маневром и, Кант, вероятно, пытается спасти саму возможность существования сверхчувственной реальности: метафизических, религиозных, этических и прочих подобных объектов и ценностей, которых нельзя извлечь из чувственного опыта. Но платить за это приходится чересчур дорогой ценой: как только непознаваемая «вещь в себе» из простой гносеологической оппозиции превращается в самостоятельно существующий и действующий объект, И. Кант совершенно заслуженно получает обвинение в агностицизме.
Общий итог гносеологических изысканий и Канта можно сформулировать так: суть научного познания заключается не в пассивном созерцании его предмета, а в деятельности по его конструированию, порождающей идеализированные объекты, которые только и могут быть предметом науки.
Кантовская гносеология по замыслу автора была призвана разрешить вспыхнувший в XVII в. конфликт между эмпиризмом и рационализмом. В этом споре, по И. Канту, частично правы обе стороны. Рационалисты правы в том, что опыт не может дать знания всеобщего и необходимого. Правы и эмпирики: только опыт дает действительное знание предмета. Выход же из этой противоречивой ситуации состоит в том, что претендующие на всеобщность категории нашего сознания (причинность, необходимость и т.д.) являются не содержанием, а формами опыта. Причем формами уже готовыми, существующими до всякого опыта и определяющими саму возможность какого бы то ни было опыта. Чувственные впечатления наносят свои письмена не на «чистую доску» нашего разума, а на уже разграфленную, заранее подготовленную. И без этой предварительной «разграфки» никакого опыта не будет. А будет только хаотичный и, следовательно, лишенный смысла набор ощущений.
Иначе говоря, кантовский априоризм зафиксировал, что ощущения сами по себе не способны породить концептуальность, смысла, понятий. И, значит, в сознании есть нечто большее, нежели просто чувственный материал
Этика И. Канта другой областью философии, прославившей имя И. Канта, была этика — учение о морали. Если возможна этика как наука, рассуждал немецкий философ, то ее выводы (моральные нормы) должны носить всеобщий и необходимый характер. Но в опыте этого достичь нельзя, значит требования морали внеопытного происхождения — они априорны! А если априорны, то и абсолютны: если, например, «не лги» — то никому, никогда и ни при каких условиях- это нравственный закон, который дается разумом. Но человеческая воля руководствуется не только разумом, на нее «давят» и многие эмпирические обстоятельства: польза, выгода, страх и пр. Поэтому нравственный закон необходимо принимает форму категорического императива — принудительного повеления, предписывающего человеку поступки, которые хороши сами по себе, без учета возможных целей или обстоятельств. Поэтому его формулировка у Канта носит абстрактно-универсальный характер: «...Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»1. (Максима — принцип человеческой воли.)
Кант полагает, что такая формулировка категорического императива дает четкий критерий определения нравственного характера поступка в любой ситуации.
Иначе говоря, подлинно нравственным может быть признано только такое действие, в котором высшей целью является человечество (в лице каждого человека). Только эта цель наших действий абсолютна. Все прочие — относительны.
Нравственный долг вовсе не отменяет эмпирических склонностей людей. Но он не может с ними и совпадать, ибо тогда субъективно можно будет оправдать любое человеческое действие. Моральный долг как субъективный мотив поведения должен быть соразмерен абсолютному и безусловному характеру нравственного закона (категорического императива). Поэтому только поступок во имя долга (а не ради удовольствия, счастья, успеха) может быть назван нравственным.
Но ведь как часто требования долга идут вразрез с соображениями выгоды, удовольствия, даже безопасности человека. И порою успеха добиваются совсем не те, кто свято следует нравственному долгу. Как же совместить одно с другим, как вознаградить добродетель? Кант отвечает на этот вопрос тремя постулатами практического разума. Добродетель не останется без награды при трех непременных условиях: (а) Бог существует; (б) душа бессмертна, (в) воля свободна. Теоретически они недоказуемы, но практически необходимы. Ибо только в этом случае нравственное устройство мира можно признать разумным. А в это Иммануил Кант верил свято.
Осуществленный И. Кантом «коперниканский переворот» в гносеологии был подхвачен и в известной мере развит другим представителем немецкого классического идеализма — Иоганном Готлибом Фихте (1762-1814).
В 1794—1795 гг. Фихте издает свой главный труд — «Основа общего наукоучения», в котором пытается показать, что именно философия должна стать фундаментом всех наук, «учением о науке». При этом Фихте явно не устраивает кантовский дуализм «вещей в себе» и явлений, природы и свободы. Он стремится построить внутренне единую систему знания, которая исходила бы из опять-таки единого самодостоверного основоположения.
Но в чем должно состоять это исходное положение? Поскольку философия Фихте — «критическая», ее отправным пунктом является сознание, субъект. Следовательно, исходное основоположение науки должно выражать сущность сознания, причем выражать самоочевидно и без опоры на эмпирический мир, т.е. определять сознание как бы «изнутри», из него самого. Таким самоопределением сознания, по Фихте, является самосознание, как нечто самодостоверное и самоочевидное. «Я есмь Я» — это и есть исходное основоположение наукоучения, в котором задано сознание как таковое, сознание «само по себе».
В акте самосознания субъект (тот, кто действует) и объект (продукт действия) полностью совпадают, то есть, говоря словами Фихте, «субъективное и объективное слиты в нем воедино».
«Начало» философии Фихте, знаменитое «Я есмь» — не просто суждение, с которым следует согласиться в силу каких-либо логических аргументов. Наука, начинающая с него, не должна, да и не в состоянии его доказывать, ибо, полагая «Я семь», мы не только повторяем чье-то суждение, но главным образом сами производим это основоположение, порождая его нашим собственным духом. Осознай свое «Я», создай это «Я» актом своего сознания — обращается философия к человеку, апеллируя, прежде всего, к его свободе и творческой воле. Самоотождествление «Я» есть первый акт свободы воли человека, первый, так сказать, продукт действия его сознания. Поэтому оно и является у Фихте первым основоположением науки. Такой наукой об основных условиях всякого знания является, по Фихте, философия.
При этом совпадение, тождественность сознающего субъекта с самим собой одновременно выступает и как отделение, отграничение человека от всего того, что не относится к его внутреннему миру. Для обозначения этого, чуждого сознанию мира Фихте вводит категорию «не-Я». «Я полагает не-Я», — гласит второе основоположение наукоучения. Однако из него вовсе не следует, что Фихте указывает выход за пределы сознания человека, во внешний мир. Категория «не-Я», по замыслу философа, лишь обнаруживает иное состояние все того же сознания, когда его активность уже не сосредоточена на самом себе, а направлена на вещный по преимуществу мир.