Научное знание, его природа и типология

Абсолютное знание, или знание абсолютного духа, можно проиллюстрировать словами Гегеля из другой его работы: «…мыслящий дух всемирной истории, поскольку он одновременно сбрасывает с себя и упомянутые ограничения особенных народных духов, и свой собственный мирской характер, постигает свою конкретную всеобщность и возвышается до знания абсолютного духа как вечно действительной истины, в которой знающий разум является свободным для себя, а необходимость, природа и история только служат к его раскрытию…» (Гегель Г.В.Ф. Философия духа // Он же. Энциклопедия философских наук. Т. 3. М., 1977. С.371).

Многообразные аспекты знания исследуются Гегелем в «Науке логики» (1812), где еще не формализованная логическая наука получила капитальное развитие. Истинное знание рассматривается как предмет логики, как непосредственное и опосредствованное, объективное, конечное и бесконечное, исследуются заблуждение, правильное, неистинное, противоречивое и другие аспекты.

В целом проблема знания, рассматриваемая на стыке теории познания и науки логики, существенно углублена и расширена.

В XX веке с развитием аналитической философии и философии обыденного языка выявились новые аспекты проблемы знания.  Б.Рассел применил к исследованию знания метод анализа – разложения сложных форм знания на простые и выявления схемы знания, состоящей из этих простых форм (элементов) и соответствующей структуре мира. Для него – исследователя символической логики и логических основ математики – уверенность обыденного, донаучного сознания и здравого смысла в том, что вещи таковы, какими они воспринимаются, заслуживало самого серьезного внимания. Критико-аналитический подход показал, что за очевидным и простым стоят сложные процессы и структуры, порождающие сомнения в достоверности этих очевидностей и требующие признания значительного  «зазора» между знанием и его объектом даже в научном познании. Метод анализа позволил выявить соотношение факта и опыта, знания и веры, знания и истины, знания и восприятия, знания и мнения, которые отличаются лишь «степенью правдоподобия».

Знание стало предметом исследования Л.Витгенштейна,  стремившегося «расколдовать» само слово  «знание», снять преклонение философов перед ним как самым почитаемым словом. Многие значимые для человека явления нельзя передать  «информативно», повествовательно, в форме словесно-логически выраженного знания. Проблемы жизни, любви, счастья, долга, судьбы лучше передаются, показываются в музыке, поэзии, живописи, нравственных, религиозных, эстетических переживаниях, в формах живого человеческого опыта. Витгенштейн показал также, что проблема знания может обсуждаться в форме анализа высказывания субъекта о его значении как «состоянии сознания», выведя «туман внутреннего» во вне. Бесспорное,  азалось бы, заявление «Я знаю это», вовсе неоднозначно, может быть понято как «Я верю», «Я не сомневаюсь». Из него не следует, что это на самом деле так, т.е. факт, за ним стоит скорее «Я полагал, что я знаю». Мое личное уверение «Я знаю это» недостаточно, оно не может быть весомым, необходимо объективное обоснование данного факта, другие свидетельства «знания», но оно устанавливает отношение между мной и фактом, подтверждает, что данный факт принят моим сознанием. Поистине, по выражению Витгенштейна, «целое облако философии конденсируется в каплю грамматики». В результате своего исследования он открывает особый вид знания – принятые на веру, передаваемые по традиции эмпирические суждения, на которые мы опираемся во всех своих действиях, а также рассуждениях и при построении логически обоснованных, проверенных знаний. Например, это наши общие представления – верования о Земле, ее прошлом – картине мира в целом, которые усваиваются с детства и включают нас в общую систему человеческого знания. «Моя жизнь держится на том, что многое я принимаю непроизвольно». В целом идеи Витгенштейна о знании и его соотношении с достоверностью, истиной, верой, языком представляют новый этап в понимании природы знания и познавательной деятельности.

 

   3. Знание и вера.

 

В концепции К.Поппера о «трех мирах» в метафорической форме зафиксировано, по существу, два основных значения понятия знания, причем предлагаемая им трактовка не совпадает с классической проблемой    «мнение – знание», или «докса – эпистеме». Речь идет, во-первых, о знании как  «состоянии сознания», или «ментальном состоянии»; во-вторых, о знании как «объективном содержании мышления»: единицах знания, а также дискуссиях, критических спорах и т.п. При этом знание в объективном смысле не зависит от чьей-либо веры или стремления соглашаться, утверждать, действовать, это «знание без познающего субъекта».

Поппер обходится здесь достаточно прямолинейным и категорическим решением: в отличие от традиционной гносеологии, эпистемология как учение о научном познании должна заниматься только объективным знанием; знание в субъективном смысле не имеет к науке никакого отношения.

Вместе с тем Поппер, развивавший идеи эволюционной эпистемологии, рассматривал знание как приспособление в соответствии с идеями К.Лоренца, Д.Кемпелла и других представителий эволюционного подхода к становлению и росту знания. Очевидно, что такую постановку вопроса должен учитывать гносеолог, для которого возможность теории познания в принципе обусловлена именно познавательной деятельностью субъекта и его знанием. Не отрицая, разумеется, существования объективированного знания, необходимо вместе с тем продолжить обоснование знания как «состояния сознания», его тесной связи с верой, для чего необходимо выяснить конструктивную роль веры в познании. При этом речь идет не о религиозной вере (ее влияние на науку – другая проблема), а о вере как признании истинности того или иного утверждения без рационального обоснования и доказательства. Следует отметить, что существование веры в познавательном процессе не вызвано лишь отсутствием или недостатком информации, это – частный случай, момент веры, не носящий всеобщего характера, а главное – не позволяющий судить о механизмах и причинах ее возникновения. Можно бесконечно наращивать объем информации, но ее усвоение и использование по-прежнему будут основаны на предпосылках, в той или иной степени принятых на веру. Витгенштейн придавал фундаментальное значение существованию эмпирических предложений, в которых мы не сомневаемся. Прежде всего всякое обучение, начиная с детства, основано на доверии. «...Будучи детьми, мы узнаем факты... и принимаем их на веру»; «ребенок учится благодаря тому, что верит взрослому. Сомнение приходит после веры». Но и развитая форма познания – научное познание – также покоится на вере в некоторые эмпирические высказывания. «Нельзя экспериментировать, если нет чего-то несомненного... Экспериментируя, я не сомневаюсь в существовании прибора, что находится перед моими глазами...»; «на каком основании я доверяю учебникам по экспериментальной физике? У меня нет основания не доверять им... Я располагаю какими-то сведениями, правда, недостаточно обширными и весьма фрагментарными. Я кое-что слышал, видел и читал». Эмпирические высказывания, которые мы принимаем как несомненные, сопутствуют нам всю жизнь, предстают как личностное знание, как «картина мира», усвоенная в детстве. (Витгенштейн Л.  О достоверности //  Вопросы

философии. 1991. № 2).

Исследуя проблему на логико-лингвистическом уровне, Витгенштейн обратил внимание не только на роль веры в познании, но также на социально-коммуникативную природу веры, возникающей как необходимое следствие «нашего бытия среди людей». Такая позиция представляется весьма плодотворной и конструктивной. Таким образом, были намечены основные подходы к феномену веры как субъективной уверенности и достоверности, требующему дальнейшего исследования.

Утверждение о том, что вера – это то, что не имеет достаточных оснований,  широко распространено в размышлениях философов о вере. При такой трактовке возникает определенное отрицательное отношение к феномену веры, стремление к ее полной элиминации из познавательной деятельности субъекта, а тем более из системы знания. Выявление же конструктивной природы веры в науке возможно лишь в случае признания существования объективных оснований субъективной веры. Это отметил еще Дж.Локк, полагавший, что вера стоит сама по себе и на своих собственных основаниях, и когда вера доведена до достоверности, она разрушается, тогда это уже более не вера, а знание. Итак, и вера и знание имеют основания, но их основания различны, и это различие носит не просто частный характер,  но обладает фундаментальным значением, а обоснования веры и знания противоположно направлены. Знание становится таковым в результате логического оформления, обоснования, проверки, доказательства достоверности и истинности, и лишь в таком качестве оно обретает не только когнитивную, но и социальную значимость, начинает функционировать в культуре, включаться в коммуникации и различные формы деятельности. Вера же базируется совсем на другом – на подтверждающем ее результаты опыте, на социальной санкции и общезначимости того, во что верят. И лишь затем может возникнуть необходимость рефлексии и критики этой субъективной уверенности, но такие рефлексия и критика будут осуществляться на базе новых социально апробированных  «несомненностей». При таком подходе вера не противопоставляется жестко знанию,  а эпистемологический статус веры, ее функции в познавательной деятельности не оцениваются однозначно отрицательно. Подтверждения этой позиции можно найти у И.А.Ильина в работе «Путь духовного обновления» (1935). Он называет «предрассудком», требующим критической переоценки, положение о том, что только знание обладает достоверностью, доказательностью, истинностью, а вера не более чем суеверие, или «вера всуе», напрасная и неосновательная. В доказанное не надо верить, оно познается и мыслится, верить же можно лишь в необоснованное, недостоверное. Отсюда отрицательное, пренебрежительное отношение к вере, требование «просвещения» и борьбы с суевериями. Он отличает настоящих ученых, которые не абсолютизируют результаты науки, прекрасно понимая, что многое из принимаемого за истинное знание не имеет окончательного обоснования и полной достоверности, от «полуобразованных» людей и «полунауки» (по Ф.М.Достоевскому). В последнем случае к науке относятся догматически, и «чем дальше человек стоит от научной лаборатории, тем более он иногда бывает склонен преувеличивать достоверность научных предположений и объяснений. Полуобразованные люди слишком часто верят в «науку» так, как если бы ей было все доступно и ясно; чем проще, чем элементарнее какое-нибудь утверждение,  тем оно кажется им  «убедительнее» и «окончательнее»; и только настоящие ученые знают границы своего знания и понимают, что истина есть их трудное задание и далекая цель, а совсем не легкая, ежедневная добыча». Настоящий ученый помнит о постоянном изменении картины мироздания, в чем убеждает история науки, он «духовно скромен» и, добиваясь максимальной доказательности и точности, помнит, что полной достоверности у науки нет, что нельзя переоценивать отвлеченные схемы и мертвые формулы, верить в них, а не в живую, бесконечно глубокую и изменчивую действительность (Ильин И.А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 144).  В отличие от идей, верования не являются плодом наших размышлений, мыслями или суждениями, они – наш мир и бытие, это наиболее глубинный пласт нашей жизни, все то, что мы безоговорочно принимаем в расчет, хотя и не размышляем об этом. В силу нашей уверенности мы ведем себя автоматически в соответствующей ситуации, руководствуемся огромным количеством верований, подобных тому, что «стены непроницаемы» и нельзя пройти сквозь них или что земля – это твердь и т.п.

Верования унаследованы как традиции, принимаются в готовом виде как «вера наших отцов», система прочных, принятых на веру объяснений и интерпретаций, «образов» реальности, действовавших в жизни предков. Среди самых значимых в европейской культуре является вера в разум и интеллект. Как бы она не менялась и не критиковалась, человек по-прежнему рассчитывает на действенность своего интеллекта, активно конституирующего жизнь. Если верования укорененно привычны, то сомнение не обладает подобной особенностью. Сомнение –  это состояние беспокойства и неудовлетворенности, заставляющее действовать с целью его устранения, порождающее желание перейти к состоянию верования – спокойного и удовлетворенного.

Признание конструктивной роли веры в повседневности, в познавательной и преобразующей деятельности дает возможность по-другому оценить соотношение веры и сомнения в познании. По-видимому,  нельзя однозначно решать вопрос в пользу сомнения, если даже речь идет о научном познании, широко использующем критико-рефлексивные методы. За этим, по сути дела, стоит вопрос о степени доверия убеждениям, интуиции ученого, его творческому воображению. Очевидно, что эти проблемы имеют не только эпистемологическое значение, но выходят и на важнейшие направления в других областях, например, на создание когнитологии как науки о знании экспертов, а также когнитологических программ, в которых личностное профессиональное знание эксперта переводится в информацию для ЭВМ, сохраняющую индивидуальную окраску знания и интерпретации смыслов.

В целом очевидно, что признание фундаментального значения веры в познавательной деятельности субъекта предполагает признание того, что теория познания и конкретно учение об истине должны строиться не отвлеченно от человека, как это было принято в рационалистической и сенсуалистской гносеологии, но на основе доверия человеку как целостному субъекту познания. Объектом гносеологии становится познание в целом, как заинтересованное понимание, неотъемлемое от результата – истины. Иначе познание, в том числе научное, утрачивает свою жизненную значимость, поскольку, как утверждал Э.Гуссерль, забыт фундамент человеческих смыслов – «жизненный мир», мир «простого верования», принимаемый как безусловно значимый и практически апробированный.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ЛИТЕРАТУРА

 

   1. Аристотель. Метафизика // Он же. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1976. 

   2. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995. 

   3. Витгенштейн Л. О достоверности // Вопросы философии. 1991. № 2.

   4. Гегель Г.В.Ф. Система  наук. Ч. I. Феноменология духа. СПб., 1992.

   5. Ильин И.А. Путь  духовного обновления // Он же. Путь  к очевидности. М., 1993.

   6. Кант И. Критика  чистого разума. М., 1994.

   7. Козлова М.С.  Вера и знание.  Проблема границы  (К публикации работы

   8. Л.Витгенштейна «О достоверности») // Вопросы философии. 1991. № 2.

   9. Лекторский В.А. Эпистемология классическая и  неклассическая. М., 2000.

   10. Микешина Л.А. Философия  познания. Полемические главы. М., 2002.

   11. Ортега-и-Гассет Х. Идеи и верования // Он же. Избр. труды. М., 1997.

   12. Пирс Ч.С. Закрепление  верования // Вопросы философии. 1996. № 12.

   13. Платон. Теэтэт // Он же .Собр. соч.: В 4 т. Т. 2. М., 1993.

   14. Полани М.  Личностное знание.  На пути к посткритической философии.  М., 1985.

   15. Поппер К. Логика  и рост научного знания. Избр. работы. М., 1983.

   16. Соловьев Э.Ю. Знание, вера и нравственность // Наука  и нравственность. М.,1971.

   17. Алексеева И.Ю. Человеческое  знание и его компьютерный  образ. М., 1993.

   18. Бубер М. Два образа веры. М., 1995.

   19. Гегель Г.В.Ф. Философия  духа // Он же. Энциклопедия философских  наук. Т. 3.

   20. М., 1977.

   21. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология СПб., 2004

   22. Джеймс У. Воля  к вере. М., 1997.

   23. Локк Дж. Опыт  о человеческом разумении. Книга  четвертая // Он же. Соч.: В 3 т. Т. 2. М., 1985.

   24. Шюц А. Структура повседневного мышления // Социологические исследования 1988. № 2.

   25. Ясперс К. Философская  вера // Он же. Смысл и назначение  истории. М., 1991.