Критика разума и рациональность в философии иррационализма

УНЕВЕРСИТИТ 
 

КАФЕДРА  
 
 
 
 
 
 
 

КОНТРОЛЬНАЯ РАБОТА

по  дисциплине «Философия»

тема: Критика разума и рациональность в философии иррационализма

.   
 
 

Калининград 2008 

СОДЕРЖАНИЕ 

Введение  ………………………………………………………………….….3

Критика разума и рациональность в философии  иррационализма…….....4

Заключение  ………………………………………………………………….16

Список  используемых источников…………………………………………17 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

ВВЕДЕНИЕ 

      На  философском небосклоне послевоенной Германии немецкий философ Карл-Отто Апель является одной из самых  ярких звезд. Вместе с тем причиной отсутствия к его имени должного внимания в философской публицистике нередко называют сложность его языка и концепции. Однако интерес к философским построениям Апеля со временем только возрастает.

      Апель принадлежит к прямым наследникам  историко-герме-невтической традиции немецкой философии (Дильтей, Хайдеггер, Гадамер), обогащенной социально-теоретическими изысканиями неомарксистской философии Франкфуртской школы, особенно в лице коллеги Апеля Ю. Хабермаса. Вместе с тем на Апеля, как ни на кого другого из немецких философов, оказала большое влияние мощная волна англо-саксонской философии прагматизма и анализа языка (Морис, Пирс, Витгенштейн, Уинч). Его философию смело можно назвать «мостом» между двумя философскими культурами. Будучи стойким критиком релятивизма историко-герменевтической школы и сторонником идеи окончательного обоснования этических норм, Апель, однако, стал жестким критиком одномерности позитивистски-сциентистского подхода, выдавая тем самым свою глубокую приверженность принципам историзма и герменевтики.

      Основной же импульс теоретическим открытиям философа дала возрожденная идея трансцендентальной философии Декарта—Канта—Гуссерля, которая легла в основу ахитектоники трансцендентальной прагматики. Внедряя понятие интерсубъективности в том виде, в котором оно разрабатывается в лингвистической философии, Апель меняет смысл понятия трансцендентальности, которое благодаря ему утрачивает свою неразрывную связь с философией сознания и превращается в исследование условий возможности форм коммуникации. Тем не менее аргументация Канта, опосредованная плодотворным диалогом с Гегелем, остается в философии Апеля фундаментальной фигурой мысли, крепко связывающей его философию с традицией немецкой философской классики. 

КРИТИКА РАЗУМА И РАЦИОНАЛЬНОСТЬ В ФИЛОСОФИИ ИРРАЦИОНАЛИЗМА 

      Главный теоретический интерес Апеля лежит в сфере разработки эпистемологических проблем философии языка, объединенных концепцией трансцендентальной прагматики. Нормативные экспликации из методологических оснований трансцендентальной прагматики приводят философа к созданию концепции дискурсивной этики, которой он посвящает ряд своих фундаментальных работ. Интерес дискурсивной этики сфокусирован в первую очередь на задачах рационального обоснования этических норм в условиях кризиса традиционных институтов и связанных с ними моральных норм. Вследствие этого понятие рациональности становится центральным в дискурсивной этике.

      Апель является представителем той традиции в философии, которая признает основополагающий масштаб философского суждения в  понятии разума и последовательно выступает против всех форм скептицизма, релятивизма и натурализма. Радикализм апелевского рационализма вполне отчетливо проявляется в его критике исторических форм рационализма: представителей античного рационализма (Платон и Аристотель) он упрекает в натурализации и онтологизации понятия разума, у новоевропейских рационалистов (Декарт, Лейбниц, Спиноза) он находит обусловленный их методологическим солипсизмом изъян, не позволяющий рационально обосновать интерсубъективный разум. Наконец, жесткой критике подвергаются рационалисты XX в. — феноменологи, логические позитивисты, аналитические философы, критические рационалисты, структуралисты — за систему комплиментарности, в которой разум утрачивает единство и всеобщность, и целые области человеческого бытия (в первую очередь мораль и этика) отдаются на откуп иррационализму. Интересно, что многими из них эта критика, как и сама программа окончательного обоснования этики, не показалась рационалистической: уж слишком нетрадиционные для «строгой науки» понятия — «язык», «прагматика», «дискурс», «коммуникативное сообщество» — легли в основание его теории рациональности.

      Апелю действительно принадлежит одна из оригинальнейших концепций рациональности в философии XX в. В ней не только даются ответы на кризис классического рационализма, но и задается проекция его развития для новой, современной эпохи. В соответствии с характерной для XX в. когнитивистской постановкой вопроса рациональность Апель определяет как способность человека к обоснованию и самостоятельному конституированию содержания своего сознания. Согласно этому представлению, существует множество типов рациональности, в рамках каждой из которых задается собственная система перспектив и координат. В поле зрения Апеля оказываются такие типы рациональности, как техническая,  этическая,  стратегическая,  системная,  коммуникативная и др.; но таких типов может быть, в принципе, бесконечное множество. Размышления относительно специфики различных видов рациональности приводят Апеля к созданию собственной "теории рациональных типов», которые, однако, не связаны систематикой единого принципа, подобной той, которая есть в теории Рассела или во взглядах Вебера. Костяк этой концепции составляет противопоставление стратегической и консенсуально-коммуникативной рациональности, однако здесь находят место и другие, самые разнообразные типы рациональности. Апель не классифицирует их, но проводит мысль: все типы рациональности, отличаясь от дискурсивно-этической рациональности, предполагают ее в своей основе.

      Свою концепцию рациональных типов Апель основывает на философской традиции самокритики и самодифференциации разума. Критика разума является способностью самого разума и неотъемлема от его сущности, однако она должна производиться с позиции рациональности, а не иррационализма, что происходит в современной философии сплошь и рядом. Апель подчеркивает, что утвердившееся в Новое время понятие рациональности лишь питает иррационалистическую критику разума.

      Апель ставит вопрос о том рациональном типе, с позиции которого может осуществляться подлинная критика разума. Такая постановка вопроса, требующая рефлексии и принятия во внимание собственного типа рациональности, изначально ориентирует на трансцендентально-философскую, а не на эмпирическую (подобную веберовской) теорию типов рациональности. Самокоррекция и самодифференциация разума должны осуществляться не на основании эмпирической очевидности, а путем неоспоримого удостоверения в своей истинности. Другими словами, критика рациональности должна опираться на самообоснование. Этим заведомо ограничиваются критические возможности скептицизма или фаллибилизма. Путь трансцендентальной рефлексии ведет к тому, что искомый тип рациональности не может быть найден на пути менталистски-трансцендентальной (в смысле Гуссерля) или иерархически-металогической (в смысле Рассела) теории, но лишь на пути трансцендентально-прагматической теории в смысле «самовозвышения языка» (Selbstaufstufung, Т. Литт). Другими словами, трансцендентальное самообоснование рациональности в ходе аргументативного дискурса само становится тем исконным типом рациональности, который ложится в основание теории рациональных типов.

      Лишь  после того как обоснована философская  трансцендентально-прагматическая рациональность (относящаяся к речевым актам, выраженным в перформативно-пропозициональных предложениях исходя из критерия перформативной непротиворечивости) возможно обоснование формально-логической и математической рациональности (относящихся к синтактико-семантическим высказываниям с соответствующим критерием логической непротиворечивости). Логическая рациональность, как и трансцендентально-прагматическая, не требует обоснования, а является условием возможности всякого логического обоснования. Но в порядке рефлексивного самообоснования она, по мнению Апеля, может рассматриваться как отвлечение синтаксически-семантического аспекта употребления языка от целостной ситуации языковой коммуникации. Исходя из этого претензии логиков Венского кружка (Тарского) на то, что обыденный язык является «неконсистентной семантической системой» и не может быть использован для философской аргументации, а также упреки представителей аналитической философии в том, что философия есть «следствие неправильного употребления языка», неправомерны, поскольку сами «прагматически неконсистентны» и несут в себе перформативное противоречие .

      Апель не претендует на то, чтобы дать исчерпывающий  обзор типов рациональности и  их иерархию. «Иерархия» ограничивается задачей обоснования высшего — дискурсивного — типа рациональности и его отношения к «ближайшим» и «важнейшим» типам. К парадоксам этой иерархии принадлежит то, что «ближайшим» по ценности и значению типом рациональности становится не формально-логическая или научная, а консенсуально-коммуникативная и этическая рациональность: «само предположение рациональности эмпирических наук предполагает рациональность этики». Однако преимущественный интерес Апеля вызывают те концепции, которые связаны с обоснованием морального поведения и социального действия. Здесь он констатирует безусловное доминирование концепции рациональности М. Вебера, восходящей к общественной теории Гоббса, а более непосредственным образом — к неокантианскому различению научных понятий и ценностей. Оживленная дискуссия с веберовкой теорией рационализации составляет одну из центральных тем его философии. В более широком смысле эта дискуссия имеет характер критики этического иррационализма, который Апель находит у большинства современных философов и их предшественников.

      В целях прояснения философских корней концепции Вебера Апель довольно смело переформулирует некоторые из ее положений. Центральным понятием у Вебера становится понятие целерациональности, «рациональности цели и средства». Эта рациональность подразумевает способность самостоятельно выбирать Цели и адекватно подбирать средства для ее достижения. Вебер не прямо,  но однозначно признает «превосходство» этого типа рациональности перед «ценностной рациональностью», которая исходит из целей, предзаданных в той морально-религиозной системе, в которой индивид социализирован. Ценностная рациональность подразумевает безусловное следование коренящемуся в убеждениях индивида образу действий независимо от позитивно или негативно оцениваемых последствий этого следования. Ценности не подчиняются свободному выбору и расчету и восходят, таким образом, к внутреннему иррациональному решению веры («Каждый выбирает своих богов сам»). В этом смысле ценностная рациональность не закладывает в человеческое действие критерия эффективности, не способна служить основой этики ответственности и обозначает область скорее «дорационального», чем рационального в человеческом поведении. В наибольшей степени этим характеризуется «традиционная рациональность», в которой все поведенческие модели являются для индивида предписанными. Существенным элементом веберовской концепции является оценка основной тенденции процесса рационализации в европейской истории как «процесса расколдовывания мира» (Entzauberung der Welt), т.е. постепенной секуляризации культуры и отступления ценностной рациональности перед культурным расширением сферы, подчиняющейся целерациональности. Таким образом, процесс рационализации связан с постоянно растущим умением человека самостоятельно выбирать цели и средства деядельности (таблица 1).

Таблица 1

      Апель замечает, что понятое целерационально  социальное действие подразумевает  у Вебера включение других личностей  в собственный расчет целей и средств: «Социальным действием называется действие, которое согласно подразумеваемому действующим или действующими смыслу отсылается к поведению других и ориентировано на него в своем течении...» То, что нечто «определено целерационально», означает: определено «посредством ожидания поведения от предметов внешнего мира и от других людей и при использовании этих ожиданий как "условий" или "средств" для рациональных, ориентированных на успех и взвешенных собственных целей». Именно такое понятие инструментально-технической целерациональности в смысле взаимности целерациональных действий положено, как замечает Апель, в основание большинства социологических теорий, таких, как теория рационального выбора, теория решений, теория игр и т.д.

      Не  отрицая теоретического значения концепции стратегической рациональности, Апель подчеркивает ее недостаточность для объяснения рационального поведения, в частности для объяснения человеческой коммуникации. Для доказательства этого он ссылается на теорию коммуникативного действия Ю. Хабермаса. Анализируя коммуникативные действия, Хабермас со своей стороны указывал, что внеязыковое, в том числе стратегическое коммуникативное, действие может протекать только там, где контекст такого действия уже ясен. Всякая неясность требует координации посредством языковой коммуникации. Благодаря универсальному характеру встроенных в речь притязаний на значимость (понятность, истинность, правдивость, нормативная правильность) возникает «связывающая сила норм», без которой координация действий имеет лишь случайно-субъективный характер и не может выйти за пределы дециссионистски-моментной стратегической договоренности. Только консенсуально-коммуникативная рациональность предполагает нормы и правила, которые априори лежат «по ту сторону» калькулируемого собственного интереса.