Итальянские гуманисты XIV-XV веков и антисхоластический характер их деятельности

               Платонизация христианства, осуществлявшаяся платониками второй половины ХVв., стала особенно интересной страницей в развитии философии итальянского (и европейского) гуманизма. Она стала и весьма плодотворной страницей, ибо в контексте такой платонизации и паганизации философская мысль выбивалась из рамок монотеистического креационизма и формулировала новые, весьма продуктивные идеи.

               Как уже говорилось выше, глубокие и исторически весьма значимые духовные движения в эпоху  феодализма, обобщаемые терминами “возрождение”  и “гуманизм”, относят не только к средневековой истории Италии и Европы, но и к истории других стран той же эпохи. Весьма интересная страница такого движения появилась и в Византии. Сильнейший идеологический деспотизм христианского православия, господствовавший здесь, не воспрепятствовал появлению в Византии XIV–XV вв. гуманистического движения и связанных с ним философских стремлений;

               Здесь нет возможности  входить в рассмотрение столь  интересного и на первый взгляд даже загадочного культурно-исторического  феномена. Укажем лишь на то, что прямая преемственность языка, территории и традиций создавала в Византии не менее – если не более – благоприятные условия для развития здесь определенных возрожденческо-гуманистических идей (не выходивших за пределы довольно узкой интеллектуальной элиты). Наилучшая, по-видимому, по сравнению со всеми другими странами сохранность произведений древнегреческой литературы и философии во многом способствовала возникновению неортодоксальных направлений философско-религиозной мысли.

               Наибольшую роль в стимулировании платоновского движения в ренессансной Италии сыграл Георгий Гемист Плифон (ок. 1355–1452). Хотя по своему происхождению он и принадлежал к высшему православному духовенству, но к христианству относился весьма свободно (интересовался, например, мусульманской и иудейской религиями). К тому же Плифон был активным политическим деятелем, мечтавшим вывести из кризиса византийско-греческое государство благодаря ориентации на древнегреческие образцы, централизации и ущемлению монастырей. Будучи энтузиастом возрождения античной культуры, он написал свое главное произведение “Законы”, уже в самом названии которого он выразил свою ориентацию на великого древнегреческого идеалиста. Паганизация христианства выразилась у византийского автора в форме прямого возвращения к языческим богам олимпийского пантеона – к верховному богу Зевсу, Посейдону, Гере и др. Однако языческие боги – это олицетворения философских понятий и категорий, почерпнутых в платоновско-неоплатоническом философском универсуме. Главное назначение олимпийских небожителей – служить посредствующим звеном между верховным божественным первоединством и реальным земным миром чувственной множественности. Креационистская суть христианского единобожия сильно приглушена в системе византийского философа.

               На родине он не пользовался  большим влиянием (в 1460 г. “Законы” были даже сожжены по решению константинопольского патриарха). Но своего рода реванш Плифон взял в Италии, которую он посетил  в качестве участника Феррарского  и Флорентийского соборов, где в 1438–1439 гг. была сделана попытка объединения католической и православной церквей. Плифон завязал здесь связи с итальянскими гуманистами, а своими чтениями о философии Платона и неоплатоников весьма способствовал дальнейшему углублению интереса к ней среди гуманистов.

               По-видимому, под  влиянием Плифона (но уже после его  смерти) Козимо Медичи, тогдашний глава  Флорентийской республики, санкционировал учреждение здесь в 1459 г. Платоновской академии, ориентированной на древнеафинский прообраз. Она стала весьма влиятельным кружком итальянских гуманистов, которых объединял живой интерес к платоновскому кругу идей. Широта этого круга во многом предопределила поддержку новейшей Платоновской академии со стороны не только философов, но и писателей, деятелей искусства, некоторых политиков и просто духовно ищущих людей.

               Главой флорентийской  Академии вскоре стал трудолюбивый Марсилио Фичино (1433–1499). Влюбленность в платонизм  не помешала ему стать служителем католической церкви, а довольно свободная  вероисповедная атмосфера Флоренции позволяла посвящать некоторые из своих проповедей в храмах “божественному Платону” (дома он даже ставил свечу перед его бюстом). Заслуги Фичино в распространении платонизма связаны прежде всего с переводом на латинский язык всех диалогов Платона, а также произведений главных античных неоплатоников – Плотина, Ямвлиха, Прокла, Порфирия, и кроме того, части Ареопагитик. В представлении Фичино и всех других мыслителей этой эпохи платонизм и неоплатонизм составляли единую философскую доктрину. Их различие было уяснено значительно позже. Всем названным философам предшествовал перевод так называемых герметических Произведений, приписывавшихся тогда мифическому Гермесу Трисмегисту, якобы жившему раньше всех греческих философов и считавшемуся родоначальником религиозно-философской традиции, к которой примкнул и Платон (позднейшие исследования показали, что в действительности эти произведения возникли не раньше II–III вв. и представляют эклектическое смешение платонических, пифагорейских и стоических идей). В духе платонизма Фичино написал и собственные произведения – “О христианской религии” (1476) и “Платоновская теология о бессмертии души” (1469–1474).

               Важнейший теоретический  и идеологический вопрос своей эпохи  – о соотношении религии и  философии – Фичино решал антисхоластически. Догматическая и авторитарная схоластика, остававшаяся в томистской форме официальной теолого-философской доктриной католицизма, по-прежнему рассматривала философию в качестве прислужницы своей вероисповедной доктрины. Фичино тоже сближал религию и философию, но считал их, так сказать, равноправными сестрами: с одной стороны, “ученой религией” (docta religio), а с другой – “благочестивой философией” (pia philosophia). На такой теоретической основе, как бы продолжая идеи Плифона и идя навстречу универсалистским стремлениям гуманистической культуры, автор трактата “О христианской религии” выдвинул здесь концепцию “всеобщей религии” (которую он называл также “естественной”).

               В силу такой концепции  религия – необходимая форма духовной жизни всех народов, а конкретные вероучения и соответствующие им культы – различные проявления некоей единой религиозной истины Хотя христианство – наиболее совершенное и точное выражение всеобщей религиозной доктрины, все другие ее разновидности отнюдь не результат некоего дьявольского обмана народов, их разделяющих, как обычно утверждали догматическо-фанатические ревнители католического вероучения (соответственно и других), а вполне укладываются в планы божественного провидения. Концепцию “всеобщей религии” в целом следует рассматривать как одно из первых выражений веротерпимости, составлявшей существенный момент гуманистической идеологии. Самого Фичино эта концепция к тому же приводила иногда к пренебрежительному отношению к культовой стороне христианства

               Выше мы видели, как  нарастали пантеистические идеи у гуманистов первой половины XV в , но наибольшей силы они достигли теперь на основе неоплатонической онтологии  и космологии. Одна из глав труда  Фичино “Платоновская теология о  бессмертии души” называется “Бог повсюду”,  но его пантеизм отнюдь нельзя трактовать как пантеизм натуралистический, в котором природа оттесняет бога, своего производителя. Фичино выступает против средневековых и новейших философов, чрезмерно отождествлявших бога с природой (он прямо называет здесь амальрикан). Бог в качестве совершенно бестелесного, абсолютного первоединства находится вне мира, который представляет собой иерархию убывающей духовности и нарастающей телесности. Но космическая иерархия как бы погружена в бога, излучения которого пронизывают весь мир. Главные ступени убывающего напряжения божественной силы – это сонм ангелов, отождествляемый также с космическим умом, затем мировая душа. В них божественные прообразы, или иде.и, запечатлены с наибольшей чистотой, которая искажается уже на ступени качеств и тем более форм телесного и множественного мира. Хотя эта иерархическая онтологическо-космологическая схема в принципе неоплатоническая и мистико-пантеистическая, однако элемент пантеизма в ней значительно важнее, чем элемент мистицизма. По сравнению с теистическими толкованиями, для которых самосущий бог, обладающий предельным бытием, пребывает вне природы, а человек его никогда не достигает, в пантеистических представлениях деперсонализированный бог, тоже переполненный бытием, не может существовать и мыслиться без природы и тем более без человека.

               Ренессансный характер пантеизма, с которым мы встречаемся  у Фичино, выражается и в том, что  мировая душа – последняя полностью  бестелесная ипостась, ближайшая  к излучаемому ею телесно-земному миру,– акцентируется даже в большей мере, чем порождающий ее бог. Хотя пантеизм и не устраняет дуализма, с необходимостью присущего любой религиозной доктрине, но он весьма смягчается в мистико-пантеистических доктринах. Креациониам же официальных монотеистических вероисповеданий в пантеистических концепциях совсем оттесняется в пользу концепций вневременного и опосредствованного порождения богом природы и человека. Перенося акцент своей онтологии с бога на мировую душу, Фичино тем самым привлекает главное внимание к миру, объединяемому, одушевляемому и просветляемому ею. Красота, любовь и наслаждение в системе Фичино мыслятся как космические принципы. Человек – тоже центральное звено космоса, хотя бы уже в силу того, что мировая душа – это, в сущности, его собственная, абсолютизированная душа. Прославляя мощь человека, якобы повелевающего социальным миром (семьей, государством, народами), Фичино считал его способным и к господству над природным миром. В таком контексте он обожествлял человека не меньше (если не больше), чем более ранние гуманисты.

               Кульминация гуманистического антропоцентризма у Пико делла Мирандола. Другим крупнейшим представителем флорентийского платонизма стал Пико делла Мирандола (1463–1494). Чрезвычайно одаренный, богатый граф Пико, овладевший греческим, арабским, еврейским и арамейским языками, проявлял большой интерес к различным ближневосточным религиозным (особенно Каббале) и философским учениям. Смелый молодой человек в декабре 1486 г. послал в Рим свои “Философские, кабалистические и теологические выводы (conclusiones)”, содержавшие 900 тезисов “обо всем, что познаваемо”. Тезисы эти Пико собирался защищать в диспуте против философов всей Европы. Конфликт с папской курией привел к тому, что все эти тезисы были объявлены папой Иннокентием VIII еретическими и диспут не состоялся. Последние годы Пико провел в обществе Марсилио Фичино, став как бы вторым главой Флорентийской Академии. В этот период он написал латинские трактаты “Гептапл” (аллегорическое толкование ветхозаветных семи дней творения), “О сущем и едином”, “Рассуждение против астрологии”.

               Универсалистско-синкретические стремления гуманистической культуры рассматриваемой эпохи, получившие свое обобщение в концепциях “всеобщей  религии” Плифона и Фичино, в упомянутых тезисах Пико нашли себе новое выражение. Их автор подчеркнул свою решимость, “никому не присягая на верность, пройдя путями всех учителей философии, все исследовать, изучать все школы ...коснуться всех доктрин...” (42, II, с. 259). Тезисы Пико содержали положения, почерпнутые во многих античных и средневековых философских и религиозных учениях (которые больше отождествлялись, чем различались). Отсюда причудливое переплетение образов Христа, Моисея, Магомета, Зороастра (считавшегося основателем древнеиранской религии маздеизма), Гермеса Трисмегиста, древнегреческого Орфея, а также философов Платона, Аристотеля, Плотина, Прокла, Эмпедокла, аль-Фараби, Авиценны, Аверроэса, Фомы Аквинского, Альберта Великого и др.

               В названных трактатах  Пико высказаны пантеистические идеи, в общем сходные с идеями Фичино. Однако при этом доля натуралистических воззрений у Пико большая. Астрологическим воззрениям своей эпохи он противопоставлял такое понимание “божественного закона”, которое предполагало углубление в природу реальных вещей и выявление их действительных причин, что было весьма перспективной позицией.

               В этой связи Пико одним из первых в свою динамичную эпоху вступил на путь переосмысления того, что со времен античности именовалось  греческим словом “магия”. “Колдовскому” смыслу этого слова (глубоко уходящему в доисторические времена) он противопоставил смысл рациональный, связанный с постижением действительных, а не мнимых тайн природы. Первая разновидность магии (в средние века часто именовавшаяся “черной магией”) оставляет человека рабом неких злых, “демонических” сил. Другая ее разновидность, свидетельствующая о постижении неких благоприятных “божественных” сил (и в средние века поэтому нередко именовавшаяся “белой магией”), стала теперь именоваться “естественной магией” (magia naturalis), свидетельствующей о постижении чисто природных тайн. В дальнейшем, как увидим, она стала одним из главных орудий достижения “царства человека”,

               Острие этих идей Пико было направлено также против суеверного “астрологического детерминизма”, сковывавшего человеческую активность, лишая ее субстанции свободы. Обоснование последней – главная цель Пико в его яркой “Речи о достоинстве человека”, которая должна была открыть несостоявшийся в Риме диспут.

               Теоретическое содержание этой “Речи” резюмирует антропоцентрические идеи гуманистов. Такова уже трактовка ветхозаветных представлений о творении богом человека как увенчании его созидательной деятельности, в которой Пико перекликается с некоторыми из “отцов церкви”.

               Бог ставит человека в самом центре космоса, делая  его как бы судьей мудрости, величия  и красоты воздвигнутого им мироздания. Вместе с тем представления о  человеке пронизаны также идеями тождества человеческого микрокосма и божественно-природного макрокосма. Однако фундаментальный натурализм этих идей осложнялся и разрушался у Пико единобожно-креационистскими представлениями, в силу которых человеческий дух как непосредственное начертание сверхприродного бога выходил за пределы земного и даже небесного миров. В “Гентапле”, например, Пико подчеркнул, что человек составляет особый, четвертый мир наряду с подлунным, поднебесным и небесным мирами. В “Речи” же человек, с одной стороны, выступает как “посредник между всеми созданиями” [42,11, с. 248) – земными и небесными; с другой же стороны, он как бы вне всех этих существ, ибо, подчеркнул Пико в своем сочинении “Против астрологии”, “чудеса человеческого духа превосходят [чудеса] небес... На земле нет ничего более великого, кроме человека, а в человеке – ничего более великого, чем его ум (mens) и душа (anima). Если возвыситься над ними, значит, возвыситься над небесами...” [43а, с. 115).