И.Кант о способности познания мира человеком

Теоретическая философия отвечает на первый вопрос (равносильный указанному выше вопросу о возможности априорных синтетических познаний), практическая – на второй и третий. Изучение человека может осуществляться либо на трансцендентальном уровне, когда выявляются априорные принципы человечности, либо на эмпирическом, когда человек рассматривается в том виде, как он существует в природе и обществе. Исследованием первого рода занимается «трансцендентальная антропология» (вбирающая в себя основоположения трех кантовских «Критик»), вторая же тема, сама по себе гораздо менее философская, разрабатывается «антропологией с прагматической точки зрения».[7;39]

Принципы теоретической философии изложены И. Кантом в «Критике чистого разума».

 

 

 

 

 

 

 

Глава 3. Способность познания мира человеком в «Критике чистого разума».

3.1. Учение Канта  о чувственности.

Занятия наукой и философией невозможны без веры в человеческий разум. Мыслящий человек решается ставить самые глубокие вопросы о внутреннем устройстве Вселенной и смысле бытия. На протяжении многовековой истории западной философии ее представители с оптимизмом смотрели на возможности человеческого разума. Сам Бог, как Первопричина мира, находился в центре внимания философов.

Но вот в 1781 году увидело свет первое издание «Критики чистого разума» Канта. В первых же строках этой книги Кант говорит о странной судьбе человеческого разума: «...его осаждают вопросы, от которых он не может отделаться, так как они задаются ему собственной его природой, но в то же время он не может ответить на них, так как они превосходят его силы.»[4;78]

В «Критике чистого разума» Кант ставит перед собой задачу исследовать, возможно ли научное разрешение метафизических проблем. Если научное знание о Боге, свободе и бессмертии возможно, то это знание априорное, поэтому, по Канту, необходимо предварительное исследование, каким образом рассудок может прийти к априорным знаниям и какой объем и значение они могут иметь. «Истинная научная ценность принадлежит априорным синтетическим суждениям, то есть суждениям, в которых предикат находится вне субъекта, хотя и в связи с ним. Метафизика, как знание, покидающее поприще всякого возможного опыта, должна состоять исключительно из таких суждений»[4;90].

«Всякое наше знание начинается благодаря чувствам, переходит затем к рассудку и заканчивается затем в разуме». [5;67]Предметы знания даются нам в наглядных представлениях посредством чувственности, а мыслятся посредством рассудка и разума. Рассудок и разум у Канта тесно связаны, но вместе с тем он подчеркивает их отличие. «Рассудок подводит многообразие наглядного представления под понятия и таким образом придает связность наглядному представлению». [5;70] Разум, в свою очередь, старается «привести рассудок в полное согласие с самим собой»; разум никогда не направлен непосредственно на наглядное представление, а оперирует с многообразием знаний рассудка.

В соответствии с таким разделением познавательных способностей человека гносеологическая концепция Канта содержит учение о чувственности ("Трансцендентальную эстетику"), учение о рассудке ("Трансцендентальную аналитику") и учение о разуме ("Трансцендентальную диалектику"); последние два составляют "Трансцендентальную логику". В "Трансцендентальной эстетике" и "Трансцендентальной аналитике" Кант показывает возможность истинных наук – математики и естествознания, в "Трансцендентальной диалектике" он доказывает невозможность метафизики как науки, тем самым полагая предел возможностям нашего познания.

Априорные синтетические суждения, каковые мы обнаруживаем в математике, опираются на наглядные представления, посредством которых только и возможен синтез, ибо из одних лишь понятий нельзя извлечь положений, выходящих за их пределы. Поскольку имеются в виду априорные суждения, то и наглядные представления должны находиться в нас a priori, предшествуя воздействию на нас объектов и являясь условиями возможности этого воздействия. Такие априорные наглядные представления суть пространство и время; действительно, всякий мыслимый опыт уже предполагает различение мест и моментов, т. е. пространство и время, которые, таким образом, есть условия возможного опыта.

Так как пространство и время представляют собой априорные формы чувственности, все явления в пространстве и времени есть лишь наше субъективное восприятие предметов внешнего мира; чувственный образ этих предметов формируется человеческим сознанием и не отражает их объективного содержания, которое остается непознаваемым. Так априоризм Канта приводит к субъективно-идеалистическому выводу о разделении явлений и вещей-в-себе. Познание, по Канту, возможно потому, что само познаваемое есть результат деятельности субъекта.[2;89]

В то же время Кант решительно возражает против «догматического идеализма», согласно которому вещи внешнего мира не существуют иначе как в нашем сознании. Именно воздействие извне стимулирует нашу познавательную деятельность, материал для умственной деятельности не дан нам априорно и не производится самим умом, но доставляется вещами-в-себе.

Итак, отрицая догматический идеализм, Кант не решился утверждать, что структура мира явлений априорна. Но, с другой стороны, только априорные синтетические суждения могут быть всеобщими и необходимыми и обладать научной ценностью. Всеобщие и необходимые связи не могут быть связями явлений самих по себе, так как последние непознаваемы. Мир явлений есть лишь наше субъективное представление; поэтому законы, связывающие данные чувственности, – это результат также субъективной априорной деятельности нашего рассудка. Каким же образом понятия могут относиться к качественно отличающимся от них явлениям? Для того, чтобы ответить на этот вопрос, Кант в «Трансцендентальной аналитике» прибегает к достаточно сложному (и не до конца удовлетворительному) построению.[4;120]

Кант классифицировал формы суждений, как возможные способы соединения понятий, и в соответствие им поставил «чистые» рассудочные понятия, или категории. В «Трансцендентальной дедукции чистых понятий рассудка» он исследует априорные условия познания предметов опыта.

- Во-первых, Кант указывает на априорную данность «субъективного единства самосознания», или единства познающего я, которое не требует объяснения.

- Во-вторых, постулируется присущее рассудку "трансцендентальное единство апперцепции", "посредством которого все данное в наглядном представлении многообразие объединяется в понятие объекта". Благодаря "субъективному единству самосознания" и "трансцендентальному единству апперцепции" становятся возможными познавательные акты.[4;126]

Наконец, в главе «О схематизме чистых понятий рассудка» для объяснения того, каким образом категории могут относиться к предметам как объектам научного познания, Кант вводит «трансцендентальные схем», «однородные в одном отношении с категориями, а в другом отношении с явлениями». Каждой категории соответствует определенная «трансцендентальная схема», которая есть «продукт способности воображения» единого самосознания. «Системой основоположений чистого рассудка» Кант, по существу, завершает учение о том, как человек познает мир явлений и приступает к исследованию разума, который склонен выходить за границы возможного опыта. [4;135] «Трансцендентальная диалектика» есть собственно критика чистого разума в узком смысле, ибо она демонстрирует несостоятельность наших притязаний судить о вещах безусловных, не данных нам в непосредственном опыте.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

3.2. Учение Канта  о разуме.

Кант исследовал возможности чистого разума в трех областях: рациональной психологии, рациональной космологии и рациональной теологии. Предметами этих мнимых наук являются, соответственно, бессмертие души, мир в целом и бытие Бога – три трансцендентальных идеи, или мысли о безусловном, к которым чистый разум восходит, рассматривая данное нам в опыте условное бытие с трех сторон: как внутреннее, или психическое, бытие, как мир физических явлений и как возможность всех предметов мышления вообще.

При рассмотрении рациональной психологии Кант демонстрирует, что умозаключения, с помощью которых пытаются доказать существование души как нематериальной неразрушимой субстанции, есть заблуждения ("паралогизмы") чистого разума. «Единство сознания... принимается здесь за наглядное представление о субъекте, как объекте, и к нему применяется категория субстанции».[5;135]

Особый интерес, однако, представляет кантовская критика рациональной космологии. При попытке познать мир как целое разум с неизбежностью приходит к противоречиям (антиномиям). Кант формулирует четыре антиномии. Первая возникает при рассмотрении вопроса, имеет ли мир начало во времени и ограничен ли он в пространстве, или же, напротив, он бесконечен в пространстве и времени, вторая – когда мы пытаемся решить проблему, состоят ли сложные субстанции из простых частей, или в мир нет ничего простого. Предметом третьей антиномии является наличие в мире свободы, четвертой – принадлежность к миру абсолютно необходимого существа.

Нужно сразу сказать, что приводимые Кантом доказательства тезисов и антитезисов всех четырех антиномий представляются неубедительными. Так, например, при рассмотрении первой антиномии Кант предполагает возможность существования «пустого» времени до возникновения мира и «пустого» пространства, ограничивающего мир явлений. На то, что представление о существовании времени до возникновения Вселенной лишено смысла, указывал еще Бл. Августин, и, надо отметить, это согласуется с современными космологическими представлениями. Математика предложила альтернативу как бесконечному, так и конечному, но ограниченному пространству: можно рассматривать конечное, но безграничное, замкнутое пространство, подобное поверхности сферы. Поскольку несоответствие доказательств антиномий современным научным представлениям о Вселенной легко выявляется, это побуждает некоторых говорить, что труд Канта в целом не выдерживает критики с позиций современной науки.

Значение кантовских антиномий заключается, однако, отнюдь не в мнимых доказательствах тезисов и антитезисов. В своем «разрешении космологической диалектики» Кант указывает на важную особенность человеческого мышления: все явления в пространстве и времени даны нам, как обусловленные, и для объяснения явлений мы ищем причину их в других явлениях; так возникает потенциально бесконечный регресс от следствий к основаниям (regressus in indefinitum). Поскольку в этом регрессе мы имеем дело с явлениями, это регресс эмпирический; в нем нельзя достигнуть абсолютно безусловной причины. Мир как целое не может быть дан как явление, он представляет собой вещь-в-себе и поэтому непостижим в своей целостности.[2;130]

Рассуждение Канта можно продолжить. В своих теоретических построениях мы опираемся на постулаты, но та же особенность человеческого мышления, впервые замеченная Кантом, заставляет искать объяснения выдвинутых самим же разумом постулатов, не позволяя рассматривать их как безусловные причины. Именно поэтому мы никогда не сможем прийти к полностью законченной научно-теоретической картине мира, а, следовательно, не сможем понять мир как целое, ибо понимание мира как целого не исчерпывается утверждением, что мир имеет начало во времени или же не имеет его, но подразумевает исчерпывающее объяснение Вселенной.

Я думаю, именно в таком, широком смысле следует понимать значение кантовской критики рациональной космологии. Абсолютно безусловное наш разум может принимать только гипотетически, руководствуясь своим практическим интересом. Таким образом, можно допустить наличие в мире свободы, проявляющейся в том, что начало ряда явлений может быть обусловлено чем-то вне мира явлений (вещью-в-себе). Тем самым Кант вводит два вида причинности: причинные связи между явлениями и причинные связи вещей-в-себе и явлений, последние непознаваемы, и поэтому в мире явлений воспринимаются как проявление свободы. Также гипотетически, считает Кант, можно допустить наличие в мире абсолютно необходимой сущности, как причины мира (Бога), но доказать бытие Бога невозможно.

От рассмотрения космологических проблем Кант непосредственно переходит к критике рациональной теологии, развивая положения, выдвинутые при разрешении четвертой антиномии. Кант рассматривает три доказательства бытия Бога, привлекавшие к себе внимание на протяжении всей истории философии: онтологическое, космологическое и физико-теологическое. Кант показывает, что два последних доказательства, по существу, сводятся к первому; онтологическое же доказательство содержит в себе ошибку (признак, входящий в содержание понятия абсолютно необходимого существа, не может вести к выводу о его реальном существовании). Кант говорит, что все старания и труды, затраченные на исследуемые доказательства, были затрачены даром, а порой и высказывается еще более резко, например: "Попытка выцарапать из совершенно произвольно построенной идеи существование самого соответствующего ей предмета была совершенно неестественным предприятием..."[5;189]

Трансцендентальные идеи, рассматриваемые как гипотезы, а не как достоверное знание, имеют регулятивное применение: во-первых, способствуют систематизации и расширению знаний и, во-вторых, являются обоснованием морали и нравственности. Научное же познание ограничено сферой опыта, но не может иметь своим предметом абсолютно безусловное, в частности, Бога; теология и метафизика невозможны, как науки.

Возвращаясь к сущности учения Канта о познании, мы видим, что выводы, к которым он пришел во второй половине "Критики чистого разума", практически не зависят от сложных построений, составляющих содержание "Трансцендентальной аналитики". Существенно Кант опирается на результаты "Трансцендентальной эстетики" о непознаваемости вещей-в-себе. [8;120]

После опубликования великой книги Канта «блестящие притязания разума» не прекратились. Поскольку в основе его выводов, ограничивающих возможности рационального познания, лежало утверждение об априорной основе знания, приводящее к выводу о разделении явлений и вещей-в-себе, усилия послекантовской философии были направлены на критику этих атрибутов гносеологической концепции Канта.