Герменевтика гадамера

     Лишь  раскрывшаяся теперь тесная связь между  вопрошанием и пониманием сообщает герменевтическому опыту его подлинное измерение. Тот, кто хочет понять, волен оставлять нерешенным вопрос об истине того, о чем идет речь в тексте. Он волен также, отвлекаясь от непосредственного мнения о том или ином деле, обратиться к смыслоразумению (Sinnmeinung) как таковому, рассматривая его не как истинное, но исключительно как осмысленное, так что вопрос о возможной истине оказывается в состоянии неопределенности — подобное приведение-в-состояние неопределенности само уже есть спрашивание в его подлинной и начальной сущности. А это последнее всегда позволяет увидеть возможности, пребывающие в состоянии неопределенности.

     Поэтому невозможно отрешившееся от действительного  спрашивания понимание проблематичности, подобно тому как невозможно отрешившееся от собственного разумения понимание чужого мнения. Скорее понимание сомнительности, проблематичности чего-либо всегда уже есть спрашивание. Невозможно испытующее, потенциальное отношение к спрашиванию, ибо вопрошание само является не полаганием, но испытанием возможностей. Сущность спрашивания проясняет здесь то, что платоновский диалог демонстрирует в своем фактическом осуществлении. Кто хочет мыслить, должен спрашивать. И даже если мы говорим, к примеру: «Следовало бы спросить себя...», то это уже и есть действительное спрашивание, лишь прикрытое из осторожности или из вежливости.

     Вот причина, по которой понимание всегда есть нечто большее, чем просто воспроизведение  чужого мнения. Спрашивая, понимание  раскрывает смысловые возможности; и то, что осмысленно, превращается при этом в наше собственное разумение. Лишь в неподлинном смысле могут быть поняты вопросы, которые мы сами уже не ставим, например, такие, которые мы считаем преодоленными или беспредметными. В таком случае это означает, что мы понимаем, как при данных исторических предпосылках был поставлен данный вопрос. Понимание вопроса означает в таком случае понимание предпосылок, преодоленность которых делает несостоятельным сам вопрос. Возьмем, к примеру, вопрос о вечном двигателе. Смысловой горизонт подобных вопросов открыт лишь по видимости. Мы уже не понимаем их в качестве вопросов. Что мы понимаем, так это именно; здесь уже нечего спрашивать.

     Понять  вопрос, значит поставить его. Понять мнение — значит понять его как  ответ на некий вопрос. Логика вопроса и ответа, развиваемая Коллингвудом, кладет конец всем разговорам о перманентной проблеме, на которой основывался подход «оксфордских реалистов» к классикам философии, а также понятию ИСТОРИИ ПРОБЛЕМ, разрабатывавшемуся неокантианством. История проблем была бы истинной историей лишь в том случае, если бы она осознала, что тождество той или иной проблемы есть пустая абстракция и что постановки вопроса меняются с течением времени. Внеисторической точки зрения, которая позволяла бы мыслить тождество той или иной проблемы, сохраняющейся вопреки всей изменчивости попыток ее решения, — такой точки зрения в действительности не существует. Правда, что понимание философских текстов требует идентификации познанного в этих текстах. Иначе бы мы вообще ничего не поняли. При этом, однако, мы вовсе не возвышаемся над той исторической обусловленностью, в которой мы находимся и исходя из которой понимаем. Проблема, которую мы идентифицируем, в действительности уже не является той же самой, если мы понимаем ее в подлинном акте спрашивания. Лишь по вине нашей исторической близорукости мы принимаем ее за ту же самую. Точка зрения, которая возвышается над всеми прочими точками зрения и которая якобы позволяет нам мыслить истинное торжество проблемы, — чистейшая иллюзия.

     Теперь  мы видим, почему это так. Понятие  проблемы дает, очевидным образом, выражение  некоей абстракции, отделяющей содержание вопроса от самого вопроса, который  один только и способен раскрыть это  содержание. Здесь полагается некая  абстрактная схема, к ней могли бы быть сведены и под нее могли бы быть подведены действительные и действительно мотивированные вопросы Подобная «проблема выпала из мотивированного контекста вопроса, который и сообщает ей смысловую однозначность. Она поэтому так же неразрешима, как и всякий вопрос, лишенный однозначного смысла, поскольку он в действительности немотивирован и не поставлен.

     Это подтверждается также и происхождением понятия «проблемы». Оно не относится  к тем «доброжелательным исследованиям», которые идут на пользу фактической истине, но принадлежат диалектике, понятой как средство, чтобы озадачить или посрамить противника. Аристотель понимает под «проблемой» такие вопросы, которые представляют собой открытую альтернативу, поскольку всевозможные доводы говорят как в пользу одной, так и в пользу другой возможности, и мы не верим, что их можно решить с помощью доводов, потому что это слишком общие вопросы. Проблемы, следовательно, не есть действительные вопросы, которые встают перед нами и сам смысловой генезис которых указывает на способ ответа; проблемы сеть лишь альтернативы мнения, которые мы не можем оставить без внимания и которые соответственно могут получить лишь диалектическую разработку- Понятие «проблемы» в этом диалектическом смысле относится, собственно, не к философии, а к риторике.

     Для этого понятия характерно, что  оно не допускает однозначного решения  на основании доводов. По этой причине  Кант ограничивает применение понятия  «проблемы» диалектикой чистого  разума. Проблемы — это задачи, источник которых лежит целиком и полностью в самом разуме, то есть как бы его собственные продукты, на окончательное разрешение которых он не может рассчитывать. Характерно, что в XIX веке вместе с разрушением непосредственной традиции философского вопрошания и возникновением историзма понятие проблемы приобретает универсальную значимость — свидетельство того, что непосредственное отношение к фактическим вопросам в философии утрачивается. Растерянность философского сознания перед лицом историзма проявилась в том, что оно спаслось бегством в абстракцию понятия проблемы и не увидело никаких проблем в самом способе «бытия» проблем. Неокантианская история проблем есть незаконнорожденное дитя историзма. Критика понятия проблемы, осуществляемая посредством логики вопроса и ответа, должна разрушить иллюзию, будто проблемы существуют вечно, как звезды на небе. Размышления о герменевтическом опыте вновь превращают проблемы в вопросы, — вопросы, которые действительно «встают» и смысл которых определяется их мотивацией.

     Диалектика  вопроса и ответа, открытая нами в структуре герменевтического опыта, позволяет точнее определить теперь, что же представляет собой действенно-историческое сознание. Ведь диалектика вопроса и ответа раскрывает перед нами отношения понимания к понимаемому как взаимоотношение, подобное имеющему место во время беседы. Правда, текст не обращается к нам как некое «Ты». Мы, понимающие, должны сами заставить его говорить. Мы выяснили, однако, что этот понимающий призыв-к-ответу не есть какое-то самостоятельное и произвольное действие, но он сам в своем качестве вопроса соотнесен с тем ответом, ожидание которого словно заложено в самом тексте. Ожидание ответа уже предполагает, что спрашивающий затронут преданием и слышит его зов. Такова истина действенно-исторического сознания. Это исторически опытное сознание, которое, именно потому что оно отбрасывает призрак законченного просвещения, открыто для опыта истории. Способ его функционирования мы описали как слияние горизонтов понимания, — слияние, которое и служит посредником между текстом и интерпретатором.

     Мысль, которой мы будем руководствоваться  в дальнейшем, состоит в том, что  происходящее в понимании слияние  горизонтов осуществляется самим языком. Что такое язык — это вопрос, относящийся, разумеется, к наиболее неясному из всего того, что вообще доступно человеческому размышлению. Язык так пугающе близок к нашему мышлению и в процессе своего осуществления в столь малой мере является его предметом, что он как бы сам скрывает от нас свое бытие. Однако в нашем анализе наук о духе мы подошли так близко к этой всеобщей и всему предшествующей непроясненности, что мы можем положиться на само дело, которым мы занимаемся и которое руководит нами в наших изысканиях. Мы стремимся приблизиться к проблеме языка, исходя из представления о разговоре.

     Если  мы делаем попытку рассмотреть герменевтический феномен, ориентируясь на модель разговора, происходящего между двумя лицами, то направляющая наше действие общность между этими, по-видимому, столь различными ситуациями — пониманием текста и взаимопониманием в разговоре — состоит прежде всего в том, что всякое понимание, как и всякое взаимопонимание, имеет в виду некое дело, которое стоит перед нами. Подобно тому как мы приходим к взаимопониманию с нашим собеседником по поводу какого-либо дела, точно также интерпретатор понимает то дело, о котором говорится в тексте.

     Это понимание дела необходимым образом  осуществляется в языковой форме, причем не так, что понимание задним числом получает еще и словесное выражение, — скорее способ, каким осуществляется понимание, будь то понимание текста или собеседника, представляющего нам то или иное дело, заключается в том, что само это дело обретает язык. Поэтому мы проследим сначала структуру собственно разговора, чтобы выделить тем самым особенность того разговора, который являет собой понимание текстов. Если выше мы рассматривали конституирующее значение вопроса для герменевтического феномена, то теперь речь идет о том, чтобы показать в качестве одного из герменевтических моментов языковую природу разговора, который, со своей стороны, лежит в основе вопроса.

     Установим прежде всего, что язык, в котором  нечто «обретает язык», не является достоянием и не находится в распоряжении того или иного из собеседников. Всякий разговор предполагает общий  язык, или, вернее, он вырабатывает этот общий язык. Как говорили греки, посредине между собеседниками кладется нечто, к чему оба причастны и на чем происходит обмен между ними. Взаимопонимание по какому-либо поводу, которое должно быть достигнуто в разговоре, необходимо означает поэтому, что в разговоре вырабатывается общий язык. Это не просто внешний процесс подгонки инструментов; неверно будет даже сказать, что собеседники приспосабливаются друг к другу; скорее в получающемся разговоре они оказываются во власти самой истины обсуждаемого ими дела, которое и объединяет их в новую общность. Чтобы достичь взаимопонимания в разговоре, недостаточно просто проводить свою точку зрения, — но взаимопонимание, объединяя собеседников, преображает их так, что они уже не являются более тем, чем были раньше. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

     Заключение 

     Сочинение Ханса-Георга Гадамера «Истина и  метод» (1960) — важнейшее, если не самое  важное, сочинение о герменевтике, написанное в течение этого столетия. Иногда философскую герменевтику даже идентифицируют с этой книгой, что не совсем правильно, так как сам Гадамер позднее, в первом томе своего полного собрания сочинений, опубликовал модифицированную и более обширную версию книги, а во втором томе дополнил ее многими новыми текстами, которые помещают ее в новые актуальные контексты и дебаты. Во втором томе он также опубликовал свои замечания о деконструкции Жака Деррида. К тому же он углубил свой герменевтический проект и модифицировал его отдельные части, когда интерпретировал классические произведения различных философов и писателей. Не следует конечно забывать, что не только Мартин Хайдеггер, но и, прежде всего, Поль Рикер широко и философски углубленно занимались герменевтикой. Однако можно сказать, что без книги Х.-Г.Гадамера философская герменевтика была бы чем-то совсем другим. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

     Список  использованных источников 

1. Кузнецов  В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М., 1991.
2. Гадамер Х. -Г. Истина и метод. М., 1988.
3. Гадамер Г. -Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.
4. Ковальченко И.Д. Методы исторического познания. М., 1987.