Философская мысль в России в XVIII веке

 
Философская мысль в России в XVIII веке

В Европе, пережившей в XVI веке глубокий религиозный кризис, завершившийся Реформацией и  жесточайшими религиозными войнами, крепнул  и набирал силу "дух капитализма", получая, по известной характеристике немецкого социолога М. Вебера, мировоззренческое  оправдание в религиозно-этической  программе протестантизма. Происходило, с одной стороны, как бы растворение  религиозных принципов и ценностей  в сфере вполне обыденной, мирской  жизнедеятельности, а с другой - в  качестве антитезы христианскому мировоззрению  формировалась идеология, основанная на антропоцентристском гуманизме  и обретающем все более радикальные  черты просветительском рационализме. Культ разума, преклонение перед  наукой, раскрывающей буквально с  каждым годом свои поистине фантастические возможности, проповедь свободомыслия  и даже "воинствующего атеизма" - все это в сознании образованных слоев европейского общества XVIII века сочеталось с весьма интенсивным  и глубоким увлечением мистицизмом, модой на оккультизм в его древних  и новейших формах.

Приближаясь к  западной цивилизации, петровская Россия должна была воспринять и весь идеологический мир Европы: стремительно и часто  хаотически меняющийся, чреватый духовными  и социальными потрясениями, во многих отношениях уже достаточно чуждый духовному  миру европейского средневековья и  тем более Московской Руси. Конечно, и для России XVIII столетие стало  веком секуляризации. И даже в  большей степени, чем для Запада, где соответствующие тенденции  начинались гораздо раньше - в эпоху  Возрождения. Под непосредственным влиянием западной идеологии происходило  в XVIII веке формирование светской российской философии. Впрочем, как уже отмечалось, серьезное влияние западноевропейской традиции имело место и в предшествующие столетия. Ведь не о Петре 1, а об Иване III сказал Н. М. Карамзин: "Раздрал  завесу между Европою и нами". В XVII веке - столетии смуты и раскола - культурные связи с Западом носили постоянный характер. Особое значение западное культурное влияние приобрело  в середине века, после присоединения  Украины. Киев в тот период был  средоточием православной богословской и философской мысли. Среди видных ученых, преподавателей Киево-Могилянской  академии, были ее основатель, крупнейший украинский просветитель и церковный  деятель Петр Могила, Захарий Копыстенский, Тарасий Земка и другие. Не случайно выдающийся украинский мыслитель XVIII века Г. С. Сковорода, которого нередко называют первым русским философом, учился в  Киево-Могилянской академии. И не только он, но и знаменитый православный старец Паисий Величковский. Преподавал в Киевской академии и Феофан Прокопович - известнейший церковный деятель  эпохи петровских реформ.

В творчестве Григория Саввича Сковороды (1722-1794) трудно обнаружить какие-либо серьезные связи с  происходившими в России грандиозными социальными преобразованиями. В  его трудах продолжалась традиция отечественной  мысли XVII века, задолго до реформы  Петра I испытавшей влияние различных  направлений западноевропейской философии. Сын простого казака, Сковорода учился в Киевской академии, много путешествовал (побывал в Польше, Венгрии, Австрии, Италии, Германии), овладел несколькими  языками (в том числе греческим  и древнееврейским), знал как древнюю, так и новоевропейскую философию. Большая часть жизни философа прошла в странничестве. Странствуя, он пишет свои философские и поэтические  произведения. Широко известна эпитафия на могиле мыслителя-странника, написанная им самим: "Мир ловил меня, но не поймал".  

В. В. Зеньковский  в своей "Истории русской философии" писал о религиозном чувстве  отчуждения от мира как важнейшем  в мироощущении Сковороды. Речь шла  о мистическом переживании двойственности мирового бытия и об отчуждении именно от того, что воспринималось религиозным  мыслителем как внешняя, "суетная", небытийственная сторона жизни. Этим "миром" Сковорода и не желал быть "пойманным". В то же время ему было присуще переживание  реальности иного, высшего уровня бытия, к познанию которого, по его убеждению, человек может и должен стремиться: "Если хочешь что-либо узнать в истине, усмотри сначала во плоти, то есть в наружности, и увидишь в ней  следы Божии, обличающие безвестную и тайную премудрость". К познанию "следов Божиих" в мире можно  прийти, только храня верность древнему философскому завету: познай самого себя. "Не измерив себя прежде всего, - писал  мыслитель, - какую пользу извлечешь  из знания меры в прочих существах?" В обосновании исключительного  значения философского размышления  Сковорода не останавливался и перед  отождествлением процесса самопознания с богопознанием: "Познать себя и уразуметь Бога - один труд". Антропоцентризм религиозной философии  украинского мыслителя в первую очередь сближает его с идейным  миром новоевропейской философии.

В антропологии Сковороды присутствуют мотивы, характерные  для средневековой отечественной  мысли. Это, в частности, относится  к его учению о сердце как средоточии духовного и телесного бытия  человека. Влияние платонизма проявляется  в обосновании им роли эроса в  эстетических переживаниях человека и  в том, что сама любовь предполагает определенное "сродство" с ее предметом - изначальную, метафизическую предрасположенность  сердца. В учении о "таящемся в  человеке Духе Божием", о том, что  каждый человек в своем земном существовании есть лишь "сон  и тень истинного человека", Сковорода  близок к построениям европейских  мистиков, в частности к И. Экхарту (кон. XIII - нач. XIV века) с его учением  о "сокровенной глубине" в Боге и человеке. Присутствуют у мыслителя  и мистико-пантеистические мотивы: "Бог всю тварь проницает  и содержит... Бог есть основание  и вечный план нашей плоти... Тайная пружина всему..." и т.п. Антропоцентризм  метафизики Сковороды самым непосредственным образом связан с пантеизмом. В  данном случае можно сказать, что  его философский путь во многом совпадал с развитием европейской мысли XVI-XVII веков. Совпадение антропоцентристских  и пантеистических установок  мы можем наблюдать и в натурфилософском пантеизме (Дж. Бруно, Ф. Патрици, Дж. Кардано  и другие), и в мистическом пантеизме  Я. Бёме, С. Франка, Ангелуса Силезиуса. Конечно, Сковороде ближе вторая, мистическая традиция, хотя элементы пантеизма натуралистического типа в его мировоззрении также  присутствуют вполне отчетливо.

Н. О. Лосский  в книге "История русской философии" определил Сковороду как преимущественно  христианского моралиста. Этические  идеи действительно занимали существенное место в учении мыслителя. Но они  определяются общим характером его  метафизического мировосприятия. "О, Отче мой! Трудно вырвать сердце из клейкой стихийности мира!" - восклицает он уже в конце жизни. Тенденция  мироотрицания в немонашеском мистицизме нередко проявлялась с исключительным драматизмом. Нечто подобное пережил  и Сковорода. В его понимании  этическая задача человека состоит  в том, чтобы осознать и обрести  мистическое начало в себе и в  этом смысле стать наконец самим  собой. Но превращению эмпирического  субъекта в "истинного человека" препятствует воля, влекущая личность в мир борьбы и страданий. "Всяк обоживший свою волю враг есть Божией воле, не может войти в Царствие Божие", - провозглашает Сковорода. Мотив "безвольности" в самых  разнообразных вариантах характерен для мистических традиций как Запада, так и Востока. Присутствует он и в творчестве Сковороды: отчасти как результат определенных идейных влияний, но в гораздо большей мере как отражение личного духовного опыта, опыта постоянной и мучительно борьбы с "клейкой стихийностью мира", с "эмпирическим человеком" в себе самом. В конце жизни Сковорода, как и многие мистики до него, склонялся к тому, чтобы признать эмпирическую действительность уже непосредственным воплощением зла. Уходя в мистических прозрениях из этого мира в "мир первородный", человек тем самым оказывается и "по ту сторону добра и зла". Зеньковский считал, что "в лице Сковороды мы стоим перед бесспорным фактом внутрицерковной секуляризации мысли". В целом с этим выводом можно согласиться. Причем религиозно-философское творчество украинского мыслителя связано с тем процессом секуляризации отечественной духовной культуры, который начался задолго до петровских преобразований.

Однако судить по взглядам Сквовороды о процессах, происходивших в XVIII веке в церковном  сознании, достаточно сложно. Он никогда  не был церковным деятелем, и его  идеи не могли оказать сколько-нибудь существенного влияния на жизнь  церкви. Другое дело Феофан Прокопович (1681-1736) - один из сподвижников Петра I и  ведущий церковный иерарх того времени. Он был человеком широко образованным: учился в Киево-Могилянской академии и за рубежом (в Риме). Некоторое  время преподавал в Киево-Могилянской  академии. В 1718 году он становится епископом, а в 1721-м - вице-президентом Синода. В общественной деятельности Феофан Прокопович всегда выступал как сторонник  и идеолог петровских реформ, в  том числе и церковной. Им разработан "Духовный регламент" - своего рода идеологический манифест, обосновывающий политику абсолютистского государства  в отношении церкви. В "Регламенте" и в политическом трактате "Правда воли монаршей" он отстаивал идею неограниченности царской власти, ее священный, абсолютный характер. Постоянно  критикуя католицизм за его претензии  на политическую власть (папоцезаризм), он, по существу, впадал в противоположную  крайность, наделяя монархическую  государственность священными атрибутами (цезаре-папизм). Деятели церкви, причем отнюдь не враги петровских реформ, выступали против именно этой идеологии (Стефан Яворский и другие).

Просвещенный  западник и сторонник едва ли не тоталитарного государства, суровый  борец с католицизмом и разнообразными ересями, увлеченный протестантизмом  и вносящий дух Реформации в русское  богословие и церковную жизнь - таким  был этот церковный иерарх. В целом  для русской религиозно-философской  мысли характерно утверждение исключительного  значения религиозно-нравственного  творчества человека в личном и историческом опыте. В антропологических воззрениях Феофана Прокоповича религиозно-творческая роль личности сведена практически  к нулю - дела человеческие не имеют "совершительной силы", воля и  душа фатально поражены грехом, спасение достигается только верою. Подобные взгляды, как отмечали уже современники Феофана Прокоповича, близки к учению М. Лютера об "оправдании верой" и  Ж. Кальвина о "предопределении". И конечно, не о чем ином, как  о секуляризации, происходившей  в церковном сознании, свидетельствуют  строки из письма Феофана Прокоповича: "Лучшими силами своей души я  ненавижу митры, саккосы, жезлы, свещницы, кадильницы и тому подобные забавы". Трудно поверить, что это писал  не какой-нибудь французский просветитель или "воинствующий" атеист, а иерарх православной церкви.

Но то же XVIII столетие, вошедшее в историю русской культуры как век секуляризации, дает примеры  и совсем иного рода. Традиция православной духовности получает дальнейшее развитие, в частности, в жизни и трудах Тихона Задонского и Паисия Величковского. Тихон Задонский (1724-1783) родился в  бедной семье псаломщика в Новгородской губернии. Окончив духовную семинарию, Тихон спустя несколько лет еще  совсем молодым человеком (34 года) становится ее ректором. Через три года он был уже епископом в Воронеже, но по прошествии некоторого времени оставил это место и ушел в Задонский монастырь, где до конца дней вел аскетическую жизнь монаха. В главном сочинении "Сокровище духовное, от мира собираемое" Тихон ведет речь о том же, о чем до него писали многие православные подвижники: о двойственности земного бытия человека, в котором дается "сокровище духовное", но где содержится и "сокровенный яд" соблазнов "этого" мира; о различии между "внешним любомудрием" и подлинной христианской философией; об огромном вреде невежества, которое преодолевается "правильным", "прилежным рассуждением" и знанием; о том, что самый изощренный и многознающий ум может не привести к истине ("разум без просвещения Божия - слеп"). Духовная позиция Тихона Задонского менее всего была позицией мироотрицания или пренебрежения к культуре, которая буквально на его глазах становилась все более светской. Религиозный мыслитель продолжал традицию "умного делания", опыта духовного преображения человека, принимающего решения и действующего в реальном, историческом мире.

Старец Паисий Величковский (1722-1794) был весьма образованным человеком. Он учился в Киевской академии, но, оставшись неудовлетворенным  недостаточно православным, на его  взгляд, характером обучения, покидает ее. Странствия приводят Паисия на Афон. Здесь он продолжает образование, овладевает греческим и другими языками, становится прекрасным переводчиком. Переводческой деятельностью он занимается до конца дней, живя в  монастыре в Карпатах. Среди его  многочисленных учеников были и те, кто в дальнейшем приняли участие  в возрождении Оптиной пустыни. В жизни и мировоззрении Паисия Величковского продолжается традиция русского исихазма. Несомненно значение его культурно-просветительской деятельности, и прежде всего перевода и издания  им "Добротолюбия" (5-томного сборника творений отцов церкви о жизни  христианских подвижников).

Рассматривая  в целом русскую религиозную  мысль XVIII века, следует отметить, что  это было явление сложное и  многоплановое, поэтому ни о какой  однозначно схематической характеристике его не может быть и речи. Безусловно, что на любом уровне - даже в монашеской келье, отшельническом ските или  в стенах духовных академий - она  не была изолирована от социальных и культурных процессов, происходивших  в России. Богословский и философский  опыт и в эту эпоху сохраняют  взаимосвязь, которую мы обнаруживаем в творчестве таких религиозных  мыслителей, как Г. С. Сковорода, Тихон  Задонский, Паисий Величковский, в сочинениях крупных церковных иерархов: Феофана  Прокоповича, Стефана Яворского, Феофилакта Лопатинского (префекта, а затем  ректора Славяно-греко-латинской  академии, преподававшего там философию), московского митрополита Платона (Левшина) и других.

Было бы не совсем точно утверждать, что светская философская  мысль в петровской России формировалась  под непосредственным влиянием философии  западноевропейской. Она развивалась (во всяком случае первоначально) прежде всего под очень сильным воздействием наиболее влиятельных в Европе идеологических образцов, часто весьма и весьма вторичных по отношению к тому, что действительно уже составляло европейскую философскую традицию Нового времени. Отмечая, например, в  целом поверхностный характер так  называемого русского вольтерианства, не стоит забывать, что и у себя на "родине", в Европе, вольтерианство высших слоев было течением ничуть не менее поверхностным, хотя, как  и всякая влиятельная идеология, отражало и фиксировало происходившие  в обществе и культуре глубинные  процессы. Вполне объяснимо и то огромное впечатление, которое признанный европейский "властитель дум" произвел на российское образованное общество, которое в отличие от европейцев, успешно прошедших школу вольнодумства уже в эпоху Возрождения, только начинало овладевать азами "нового мышления".