Это решающий пункт в  кантовском  (философском)  понимании  веры.

  Объект  веры  (будь то бог или,  скажем,  смысл истории) не может быть объектом расчета, неким ориентиром, но которому индивид мог бы заранее выверить свои поступки. В практическом действии человек обязан целиком положиться на присутствующее в нем самом сознание «морального закона».  Вера  как   условие  индивидуального выбора портит чистоту нравственного мотива - на этом Кант настаивает категорически;  если она имеет  право на  существование,  то  лишь  в  качестве  утешительного умонастроения человека,  уже принявшего решение  на свой страх и риск.

  Потребность в  подлинной  вере  возникает,  согласно Канту,  не в момент выбора,  а после того,  как он сделан,  когда ставится вопрос - имеет  ли  шансы  на  успех  (на  утверждение  в  будущем)  та максима поведения,  которой следовали безусловным образом, то есть не думая об успехе.

  Постулаты религии (вера в существование бога и личное бессмертие) и нужны кантовскому субъекту не для того,  чтобы стать  нравственным  (в этом они могут только повредить),  а для того,  чтобы сознавать себя нравственного эффективным. Сам Кант чувствует,  однако, что это различение в психологическом смысле  трудновыполнимо.  Вера  в  существование  бога и вера в личное бессмертие,  поскольку  они  неотделимы  от   ощущения   божественного всемогущества,   выходят  за  границы,  в  которые  вводит  их  чистое практическое  постулирование.  Вместо  того  чтобы   утешиться   верой (пользоваться ею только как надеждой),  индивид невольно превращает ее в  обоснование  своих  решений:  начинает  чувствовать  себя  солдатом священной  армии,  вселенский  успех который гарантирован провидением; превращается  в  религиозного   подвижника,   слепо   полагающего   на непременно благоприятный исход борьбы добра со злом и т.д.

       Оценка религиозных  надежд   праведника   оказывается   у   Канта двусмысленной:   трудно   установить,   считает   ли  он  эти  надежды обязательными или только простительными  для  нравственного  человека; видит в них источник моральной стойкости или,  наоборот,  костыль,  на которой  люди  вынуждены  опереться   из-за   своей   слабости.   Этой двусмысленности   очевидным  образом  противостоит  категоричность,  с которой Кант отвергает первичность  веры  по  отношению  к  моральному решению.  «Нам  все-таки  кажется,  -  писал  он еще в «докритический» период,  - что...более соответствует человеческой  природе  и  чистоте нравов основывать  ожидание будущего мира на ощущениях добродетельной души,  чем наоборот,  доброе поведение на надеждах о другом  мире».  В «Критике  практического разума» эта мысль отольется в лаконичную формулу: «Религия основывается на морали, а не мораль на религии».

       Философия Канта         выявляет        удивительный        факт: расчетливо-осмотрительный    индивид    и    индивид.     Исповедующий богооткровенную   веру,  -  это  по  сути дела,  один и тот же субъект. 

  Благоразумие  превращается  в  суеверие  всюду,  где  оно   испытывает недостаточность    знания.   Именно   в   этих   условиях   обнажается неспособность расчетливо-осмотрительного человека вынести  собственную свободу,  то  малодушие и самоуничижение,  которое издревле составляло естественную почву всякой «богослужебной религии».

  Суть  кантовской   философии   религии  можно  передать  следующей краткой  формулой:  богу угодна нравственная самостоятельность людей, и только она одна,  ему претит любое  проявление малодушия, униженности и льстивости;  соответственно подлинно верует лишь  тот,  кто  не  имеет страха перед богом,  никогда не роняет перед ним свое достоинство и не перекладывает на него свои моральные решения.

  Желал того Кант или не желал,  но эта  идея разъедала существующую религию,  подобно  кислоте.  Она  ставила  верующего  человека   перед критическим вопросом, который слабо мерцал во многих ересях: к тому же собственно я  обращаюсь,  когда  страшусь,  колеблюсь,  ищу  указаний, вымаливаю,   заискиваю,  торгуюсь?  К  кому  обращались  и  обращаются миллионы людей, мольба которых есть вопль бессилия?

  Если  богу  угодны  духовная  слабость,  малодушие  и  униженность (именно те состояния, в которых обычно пребывают  люди, полагающие, что они общаются с ним),  то не угодно ли все это «князю тьмы»? А раз так, то (вопрос,  некогда брошенный Лютером по адресу католической  церкви) не  градом  ли  дьявола  являются храмы,  в которых всякий пребывает в страхе, стыде и беспомощном заискивании?

  Сам Кант  не формулировал альтернативу с такой резкостью.  Однако он достаточно определенно говорил  о  том,  что  все  известные  формы религии  (в  том  числе  и христианство) являлись идолослужением в той мере в какой они  допускали  человеческую  униженность  и  льстивость, индульгентное понимание божьей  милости и утешительную ложь,  веру в чудеса и богослужебные жертвы.

  Кант  столкнул  религию  и  теологию  с  глубочайшими  внутренними  противоречиями религиозного сознания.  Тем самым он поставил не только религию  и  теологию,  но  и  самого себя,  как религиозного мыслителя, перед   неразрешимыми   трудностями.   Основной   вопрос,    смущавший религиозную совесть Канта,  состоял в следующем: не является ли вера в бога  соблазном  на  пути  к  полной  нравственной   самостоятельности человека?

  Ведь  как существо всесильное бог не может  не искушать верующих  к исканию  его милостей.

  Как существо всезнающее бог  не  может  не  искушать  верующих  к исканию  его милостей.

  Как существо всезнающее бог совращает  к  мольбам  о  подсказке  и  руководстве  там,  где  человек обязан принять свободное решение перед лицом неопределенности.

  Как перманентный  творец  мира  он  оставляет верующим надежду на чудесное изменение любых обстоятельств.

  Высшим  проявлением нравственной силы человека является стоическое мужество в ситуации,  безвыходность которой он  осознал  («борьба  без надежды на успех»).  Но для верующего эта позиция оказывается попросту недоступной,  ибо он не может не надеяться на  то,  что  бог  способен допустить и невероятное. Сама вера исключает для него возможность того ригористического поведения и внутренней чистоты  мотива,  для  которых нет препятствий у неверующего.

  Как отмечалось  выше,  философски  понятная   вера,   по   Канту, отличается от вульгарной, богооткровенной  веры как надежда от упования и слепой уверенности.  Но бог как бы не  изображался  он  в  различных системах  религии  и теологии,  всегда имеет такую власть над будущим, что на него нельзя просто надеяться.  Он обрекает именно на  упования, на   провиденциалистский  оптимизм,  в  атмосфере  которого  подлинная нравственность не может ни развиваться, ни существовать.     

  Существеннейшей характеристикой  морального  действия Кант считал  бескорыстие.   Но чтобы бескорыстие родилось на свет,  где-то в истории должна  была  иметь  место  ситуация,  для  участников  которой всякая корысть,  всякая ставка на выгодность и успешность действия сделала бы насквозь проблематичной и даже невозможной.

  ЗАКЛЮЧЕНИЕ. 

  Одно  из основных противоречий  кантовской  философии  состояло  в том,  что  в ней достаточно ясно осознавалась генетическая связь между бескорыстием и девальвацией корысти в критических ситуациях и в то  же время предполагалось,  что мораль могла возникнуть из религии и внутри религии (вопрос  о  происхождении  морали  был  тождествен  для  Канта развитие христианства из иудаизма).

  Но  мораль  не  могла  созреть  внутри религии именно потому,  что  религия маскирует отчаянность  критических  ситуаций,  ограждает  своих приверженцев  от  столкновений  с  «ничто»,  с  «миром без будущего».  Застраховывая от  отчаяния,   она   застраховывает   и   от   кризиса расчетливости.

  При всех своих противоречиях моральная  концепция Канта в основных ее разделах более всего созвучна этике  стоицизма. На первый взгляд это может  показаться странным.  В самом деле, откуда бы взяться стоическим настроением в самом конце XVIII столетия,  в эпоху ожиданий и надежд, предреволюционного оживления и веры в торжество разума?

  Основные  произведения  Канта,  в  которых  изложены его моральное учение, - «Критика практического разума» и «Религия в пределах только разума» -  появились соответственно  в 788 и 793 гг.  между этими временными отметками лежала Великая французская революция.

  Этическое учение    Канта    проникнуто   ощущением   трагичности революции,  выступившим сперва как предчувствие,  а потом как горькое сознание  о происходящем  и совершившимся.  В то же время кантовская философия не  только  далека   от   пессимизма,   овладевшего   после якобинского террора и термидора теми, кто был одушевлен надеждами Просвещения,  но и прямо враждебна этому пессимизму.  Подлинный пафос кантовской  этики - пафос стоической личной верности просветительским идеалам верности даже вопреки истории,  которая их  дискредитировала.  Посрамлены  были  не сами идеи личной независимости,  справедливости и достоинства   человека,   а   лишь   надежды    построить    общество, основывающееся на этих идеях.

  После поражения  революции  сохранять  верность  просветительским идеалам  можно  было,  лишь  решительно  отвергая  утопизм  и  наивный прогрессизм,  с которым они были слиты в идеологии XVIII века.  Именно это  и определило отношение Канта к философской проповеди Просвещения.

  Он  стремится  показать,  что  как  откровение   самого   разума   она неоспорима;   ее  непреложную  обязательность  для  всякого  разумного существа не может отменить никакой общественный опыт,  никакие  «уроки истории».    Вместе   с   тем   Кант   решительно   выступает   против натуралистически-прогрессистского  духа  просветительской   идеологии, против   свойственной  ей  веры  в  скорое  торжество  разума,  против изображения идеального состояния общества  в  качестве  некой  скрытой «природы    людей»,    которой    «суждено»    одержать    верх    над несоответствующими   ей   формами   общежития,   против    изображения обязанностей   индивида   в   качестве  его «разумных потребностей», моральных требований - в качестве «подлинных интересов» и т.д.

  Вместе  с тем кантовская критика прогрессизма с самого начала была ослаблена  его   провиденциалистским   представлением   о   том,   что человеческое сообщество в бесконечно далеком будущем (вероятнее всего, уже «за пределами земной истории»)  достигнет  при  содействии  творца состояния «морального миропорядка».

  Либеральное кантианство второй половины XIX века,  стремившееся к тому,  чтобы  придать  этике  Канта  «безусловно  светский  характер», поставило во главу угла именно то,  что было наиболее тесно связано  с его религиозным образом мышления, - упование на царство справедливости в финале истории.  Этика Канта стала называться концепцией «бесконечно удаленного   социального   идеала»,   делающей   ставку  на  временную беспредельность   человеческого   бытия.   «Научная»   и    «светская» интерпретация кантовского морального учения обернулась, иными словами, научным и светским перетолкованием постулата о бессмертии души.

  Мне кажется,  что главным в кантовской философии является как раз противоположная  установка   -   стремление   (пусть   не   до   конца  осуществленное)   различить    должное    (безусловно-обязательное   для личности) и  долженствующее иметь место  в  будущем   (особое  измерение сущего).

  В этом смысле понимаемое морального  действия  исключительно  как  действия  во  имя  будущего  (самоограничение  в настоящий момент ради выгоды в перспективе,  несправедливости сегодня во имя  справедливости завтра,  попрание  личного  достоинства в интересах будущего,  где оно будет уважаться) есть,  с точки зрения Канта,  моральность в  границах расчетливости и корысти.  Он искал такую этическую концепцию,  которая приводила бы к одному знаменателю и циничный  практицизм,  далекий  от всякой внутренней ориентации на идеал, и прогрессистский фанатизм. Эта двуединая критико-полемическая  направленность  объясняет  своеобразие кантовской    моральной   доктрины,   связывающей   антиисторицистскую стоическую преданность безусловному и пафос бескорыстия, идею верности нравственному закону и идею духовной автономии личности.