Философия И. Канта

При обсуждении этого вопроса  выясняется, что в центре внимания Канта стоит вопрос о праве  приобретения. По мнению Канта, понятие  приобретения, или присвоения, не может  быть ни аналитически выведено из одних  понятий рассудка о праве, ни эмпирически  обосновано путем ссылки на простой  факт физического владения. Правда, в случае посягательства на предмет, которым я владею, понятие о  личной неприкосновенности может быть основой для аналитического вывода о неправомерности направленного  против моей личной свободы действия.

Однако в оболочке этого  формального понятия о праве  Кант выразил ряд положений, которые  выходили за пределы чисто формальных отношений и указывали на реальную основу правовых воззрений Канта  — на противопоставление буржуазного  «правопорядка» феодальному бесправию  и произволу. По мысли Канта, чисто эмпирический факт владения сам по себе, в силу своей абсолютной случайности, никогда не может еще заключать в себе основы для признания права на фактическое владение со стороны других лиц; подлинно правовое основание владения может заключаться только в коллективной воле всех членов общества, признаваемой обязательной для каждого лица в отдельности. Такое состояние общества, при котором над каждым лицом господствует общая, всеми признаваемая воля, Кант называет гражданским состоянием, или порядком. Кант отвергает разработанное политическими писателями XVII в. понятие о естественном состоянии, необходимо предшествующем состоянию гражданскому. С его точки зрения, невозможно находиться в естественном состоянии, не нарушая, уже в силу одного лишь пребывания в этом состоянии, прав других. Поэтому хотя право присвоения и владения может быть мыслимо теоретически и за границами гражданского общества, но только внутри гражданского состояния опо может быть непререкаемо обеспечено.

Понятие о совокупном владении, положенное в основу частного права, расширяется до понятия о державной  соединенной воле всех лиц, образующих народ, организованный в государство. Только такая воля может быть, по мнению Канта, источником законов в  правовом государстве. В нем каждое лицо обладает правом голоса, т. е. правом участия в общем решении, и в то же время само этому решению повинуется. Кант отклоняет, как бессодержательное, определение свободы, по которому свобода есть право делать все, что угодно, если при этом не нарушается чужое право. Согласно Канту, гражданская свобода есть право лица повиноваться только тем законам, на которые само же это лицо изъявило согласие. Понятая в этом смысле свобода должна быть неотчуждаемой принадлежностью каждого гражданина государства. Столь же неотчуждаемой принадлежностью гражданина Кант признает равенство. По Канту, гражданское равенство есть право признавать в качестве высшего над собой только того, кого мы в свою очередь можем обязать ко всему тому, к чему он сам нас обязывает.

Философия истории

Несмотря на убеждение Канта в изначальном несовершенстве человека, он не стал пессимистом во взглядах на исторический прогресс. Наблюдаемое им противоречие между действительностью и идеалом внушило ему одну из самых плодотворных в его философии мыслей — мысль о закономерности всемирно-исторического процесса и о роли противоречий в общественном развитии. Мысль эта развита в работе Канта «Идея всеобщей истории».

До тех пор пока мы ограничиваемся наблюдением поступков и действий отдельных лиц и даже отдельных народов, историческая жизнь человечества внушает впечатление случайного сплетения разнородных побуждений и связанных с ним событий. Но это не исключает возможности усмотрения в них некоторой общей руководящей цели движения  в истории человечества. В хаотической случайности и в кажущейся нецелесообразности частных действий и событий проявляется некая общая всем участникам движения и всему процессу разумная цель. Однако цель эта не может быть полностью раскрыта в каждом особом случае, в жизни и в судьбе каждого отдельного лица. Целесообразное и всестороннее развитие всех присущих человеку разумных сил и способностей достижимо, с точки зрения Канта, только во всем Человеческом роде в целом, но не в отдельных, составляющих этот род, индивидах.

Цель, учит Кант, осуществляется не в жизни данного лица или поколения, но лишь в прогрессирующем развитии рода, в длинном ряде поколений. Как принадлежащий к классу разумных животных человек смертен, но человеческий род в целом бессмертен. Старшие поколения появляются на арене развития только для того, чтобы свое трудное дело завещать следующим за ними поколениям.

Условием исторического процесса является здесь противоречие, состоящее в том, что поколения, подготавливающие своим трудом и страданиями достижение разумной цели, сами не могут уже участвовать в результатах своего дела и разделять подготовленное ими счастье. Как ни удивительно это противоречие, оно, по Канту, совершенно необходимо.

Подобно тому, как своекорыстные действия отдельных лиц ведут в конечном счете через многие поколения к установлению правового общежития, учит Кант, так и войны и антагонизм между отдельными государствами и группами государств должны смениться - в отдаленном будущем - вечным миром и правовым порядком, гармонически регулирующим отношения между всеми государствами мира. И в работах «К вечному миру» и «Идея всеобщей истории» Кант доказывает неизбежность наступления вечного мира. Хорошо понимая все размеры зла, какое представляет в жизни общества война, Кант и в этом вопросе исходит из своего убеждения в изначальной порочности человеческого рода. Именно в ней Кант видит причину войны. Поэтому он утверждает, будто на той ступени культуры, какой достигло современное человечество, война является неизбежным средством, способствующим его прогрессу; и только («бог знает когда») при достижении наивысшего предела прогресса, неизменный мир мог бы быть для нас благотворным, и только тогда он был бы единственно возможен.

2. Философия И. Фихте

Среди последователей Канта  следует выделить Иоганна Готлиба Фихте, который является одновременно и его критиком. Фихте часто воспринимается как фигура, чьи философские идеи послужили мостом между идеями Канта и Гегеля.

Свою философию Фихте  называл «наукоучением» - основой и фундаментом всех наук. Фихте считает, что характерная черта подлинной науки состоит в том, что она должна быть единым целым, иметь систематическую форму, потому что отдельные положения не были бы вообще наукой, становятся ею только в целом, только через свое место в нем и отношением к нему. Однако наука - это не простое соединение частей, а органическая система, т. е. такое целое, в котором ни одна часть его не может существовать без всех остальных частей и без целого, как и наоборот. Но чтобы целое было органическим, в нем должен быть «центр», т. е. такой элемент, который бы связывал все другие части. Вот почему любая наука, по Фихте, «систематична и органична» потому, что все положения в ней связываются в единственном основоположении (принципе) и в нем объединяются в одно целое. Для самого наукоучения таким элементом является основоположение «Я есть».

Фихте выделяет следующие  три основоположения наукоучения:

1. Я первоначально само  себя полагает, само себя созидает. В этом основоположении четыре глубоких рациональных мысли:

Во-первых, Фихте указал, что самополагание Я неотделимо от его самопознания.  Для Я характерна двуединая деятельность: созидательная (практическая) и познавательная (теоретическая). Вводя понятие практики в свою теоретическую философию, Фихте ставит важную гносеологическую проблему - единства теории и практики в познавательном процессе, который есть сторона практики.

Во-вторых, он рассматривает  Я в рамках такого взаимодействия объекта и субъекта, которое фактически включает в себя объективную реальность. Хотя он и выводит последнюю из мыслящего Я, но при этом замечает, что Я должно быть рассмотрено не как чистый субъект, а как субъект-объект. Согласно Фихте, в этом Я «субъективное и объективное слиты воедино», потому что в своем созерцании Я полагает необходимость самого себя. Фнхтевское утверждение об изначальном единстве субъекта и объекта как ключе к пониманию последующей связи между ними есть фундаментальное положение, «кусочек» материализма.

В-третьих, Фихте выделяет два вида представлений, сопровождаемых чувством свободы (т. е. зависящих от человека) и чувством необходимости — т. е. относящихся к какой-то истине, которая должна утверждаться независимо от нас. Таким образом, под «внешней истиной» Фихте подразумевает вещь, с которой должно согласовываться представление о ней: а это есть не что иное, как «зародыш» принципа отражения

В-четвертых, идея единства противоположностей: теории и практики, объекта и субъекта.

2. Я с равной необходимостью противополагается некоторое не-Я. Или короче: Я полагает не-Я, т. е. свою противоположность. В этом основоположении две главных рациональных идеи.

Во-первых, идея единства противоположностей.

Во-вторых, идея материальности: называя не-Я всю объективную реальность, прежде всего мир материальных вещей, философ однако показывал производность этой реальности от деятельности мыслящего Я. Таким образом, в противовес мыслящему Я Фихте охарактеризовал не Я как нечто чувственно-воспринимаемое, наделил его свойствами объективной реальности (например, активностью): материалистическое «прозрение».

3. Я полагает я и  не-я. Здесь следует сказать, что, не допуская существования независимой от сознания «вещи-в-себе», Фихте вынужден ввести по существу два различных Я: одно из них тождественно индивидуальному сознанию, другое - не тождественно ему (абсолютное Я). Иначе говоря, Я с большой буквы - это абсолютное, «всеобщее Я», которое в ходе своей созидательной деятельности разделяется на эмпирические я и не-я, иначе называемые делимыми. Фактически «всеобщее Я» выступает в наукоучении как надындивидуальный, сверхчеловеческий, мировой дух. Поскольку Я у Фихте рассматривается как охватывающий в себе и всецело определенный круг всяческих реальностей, оно есть субстанция, — но это духовная субстанция. А это уже поворот к объективному идеализму, где просматриваются две важные идеи: раздвоение единого и субстанции.

Центром интересов мыслителя  является практический разум, “практическое наукоучение” – этика. Именно здесь развертываются все возможности объекта. Практический разум – это целеполагающая деятельность человека, преобразующего мир сущего в соответствии с определенными идеалами. Для Фихте природа, объект есть всего лишь средства для реализации внешних для них целей, заложенных в нравственном сознании. Поскольку человек как разумное существо есть сам по себе цель и самоцель (он не существует ни для чего другого: “человек должен быть тем, что он есть, просто потому, что он есть” ), постольку все его существование должно определяться исключительно его сознанием как чистого “Я” . Теряя эту свою сущность, человек перестает существовать как человек. Поэтому человек как разумное существо должен сам себя определять.

Фихте считает, что мысль в процессе деятельности порождает объект и тем самым реализует свои возможности свободного саморазвития. Но так как свобода является принципом практического (нравственного) разума, то практическое отношение к предмету предшествует созерцательно-теоретическому. Природа не имеет собственной ценности и представляет лишь средство для реализации нравственной цели. Главным побудительным мотивом деятельности индивидуального "Я" является нравственный долг как внутреннее свободное стремление к самосовершенствованию, идеалом которого является совмещение полной свободы каждого со свободой для всех.

3. Философия Ф. Шеллинга

Фридрих Вильгельм Иозеф Шеллинг разрабатывает систему субъектно-объектных отношений с позиций объективного идеализма: субъект и объект оба реальны, ассиметричны по своей значимости и слиты в абсолютном. Абсолютно идеальное есть в тоже время и абсолютно реальное. Познающий субъект и познаваемый объект слиты воедино и не существуют в отдельности. Поэтому перед философией стоят две важнейшие задачи: во-первых, она должна воссоздать, раскрыть природу, отправляясь от разума, вывести объект из субъекта (трансцендентальная философия) и, во-вторых, показать путь развития разума из природы, вывести субъект из объекта (натурфилософия).

Эти два разнонаправленных  процесса примиряются в абсолютном, которому соответствует высшая и конечная форма мышления — разум, постигающий безразличие между объективным и субъективным. Как в любой части магнита проявляется его полюсность, так и в любой части мира проявляется безразличное единство субъекта и объекта. Человек представляет из себя микрокосм, и возвыситься до понимания реальности он может, лишь поняв, осознав это всеобщее единство. Это понимание не является результатом логического мышления, свойственного рассудку, оно достижимо с помощью разума, обладающего свойством непосредственного усмотрения в вещах единства противоположностей (интуиция, умственное прозрение). Такое познание свойственно не каждому уму, а только лишь философскому и особенно художественному гению.

Обычно всю философию  Шеллинга делят на несколько периодов. Первый период называют философией природы  или натурфилософией. Второй период — трансцендентальный идеализм. Третий — философия тождества. Затем  — философия искусства и, наконец, — философия откровения. Хотя сам  Шеллинг утверждал, что никакой  эволюции у него не было, а было постепенное  скрупулезное развитие тех идей, которые  Шеллинг высказал в первых своих  работах.

Натурфилософия Шеллинга

Основным принципом натурфилософии Шеллинга является единство. С точки зрения этого принципа вся природа представляет как бы один бесконечно разветвляющийся организм. Внутренние силы, обуславливающие развитие различных частей этого организма, всюду одни и те же. Только путем взаимного осложнения и комбинаций они дают столь разнообразные внешние проявления природы. Между неорганической и органической природой нет резких границ.

Неорганическая природа  сама производит из себя органическую. В основе как той, так и другой лежит единый жизненный процесс. Источником этого процесса является мировая душа, оживляющая всю природу. Сущность жизни состоит во взаимодействии сил. Но взаимодействие существует лишь там, где встречаются противоположные силы. Поэтому эту противоположность или двойственность следует признать и в том, что составляет основу жизни, то есть в мировой душе. Но эту двойственность не следует понимать как абсолютное начало; напротив, она коренится в единстве мировой души и вечно стремится к синтезу или примирению, что и осуществляется в полярности.