Так возникает будто бы раскол  действительности  на  два различных  мира:  предположительный мир субстанциональных вещей и чувственный мир восприятий. 

     1.4 Проблема причинности

     В философии  Юма структура  причинно-следственного отношения  может быть сведена к схеме "событие-событие",  где связь означает связь причинения.  Но "событие" Юм понимает не в смысле объективно-материального процесса,  а в смысле некоторой совокупности  чувственных переживаний в сознании субъекта.  Таким образом,  схема приобретает вид "перцепция - перцепция". Стоит только  добавить, что эта концепция стала своего рода классической для неопозитивистов, а самого Давида Юма считают прародителем этого философского течения.

      Главную трудность при объяснении  идей, утверждает Юм, представляет  не выяснение их происхождения,  а объяснение их многоразличного и на первый взгляд произвольного соединения. Юм утверждает, что в основе соединения идей лежит "некое связующее начало, некое ассоциирующее качество", "мягко действующая сила", которую и следует объяснить. Юм многократно упоминает об удивительном свойстве, чудодейственном механизме всякого, в том числе и самого элементарного, обыденного опыта: "Когда мы узнаем из опыта, что каждый единичный объект, принадлежащий к какому-нибудь виду, постоянно бывает связан с некоторым единичным объектом, принадлежащим к другому виду, то появление всякого нового единичного объекта того или другого вида, естественно, переносит мысль к его обычному спутнику". Такой механизм хорошо известен каждому человеку: при произнесении слова к нему автоматически, независимо от нашего желания подключается идея; размышление становится излишним, поскольку воображение заставляет человека моментально, без особых усилий переходить от одной идеи к другой. Здесь имеют место связь, "естественное отношение", неведомо как возникающий механизм познания, которые Юм называет причинностью.

      Благодаря выявлению этой связи,  благодаря своеобразной ассоциации  идей, возникает четкое различие между смутными, обманчивыми образами фантазии и действительно существующей связью объектов. Осознание, притом довольно определенное, непререкаемого характера причинных связей Юм называет верой. И здесь-то он ставит вопрос: как и почему возникает это чувство уверенности, чем объясняется необходимый и автоматический переход от причины к следствию? Юм подчеркивает, прежде всего, что не разум сам по себе, не рассуждение как таковое, но иное основание определяет эту "магическую способность" нашей души. "Разум никогда не может убедить нас в том, что существование одного объекта всегда заключает в себе существование другого; поэтому, когда мы переходим от впечатления одного объекта к идее другого или к вере в этот другой, то побуждает нас к этому не разум, а привычка, или принцип ассоциации".

      Термины "привычка", "принцип  ассоциации" несмотря на их неопределенность, на превносимый ими психологический оттенок, вместе с тем отдаленно указывают на область поисков, на специфику Юмова теоретико-познавательного интереса. Юм понимает под "привычкой" специфический механизм синтеза знания и познания, сложившийся в индивидуальном опыте в ходе социальной практики.

2. УЧЕНИЕ О ПОЗНАНИИ. ПОЗИЦИЯ В СПОРЕ ЭМПИРИЗМА И РАЦИОНАЛИЗМА

     Спор  эмпиризма и рационализма заострил и привел к четкой противоположности различие между чувственным и разумным познанием. Рассмотрение структуры чувственного опыта склоняет Юма к мысли об ошибочности и поверхностном характере резкого противопоставления опыта и разума. Свойственная рационализму идея о том, что разум как бы извне и post factum корригирует данные чувственного опыта, кажется Юму ложной. В самом опыте необходимо и возможно обнаружить такой механизм, который делает его достоверным и превращает в структурную целостность.

     Спор, разгоревшийся вокруг понятия врожденных идей, Юм считает данью, которая была выплачена схоластике. Начинается ли наше познание с нуля (tabula rasa) или оно изначально определено врожденными идеями — мало интересует Юма. Он отказывается начинать теорию познания с изображения того способа, каким вещи воздействуют на наши органы чувств, т.е. способа, с помощью которого возникают ощущения.

       Теория познания Юма, его учение  о чувственном опыте, начинается  с утверждения о наличии впечатлений. Под «впечатлением» он подразумевает не способ порождения в душе живых восприятии, но исключительно сами эти восприятия. Готовое, имеющееся в душе впечатление — вот исходный пункт Юмовой теории познания. При этом Юм разделяет впечатления ощущения и впечатления рефлексии. Первые, как мы видели, исключаются из пределов теории познания; о них просто говорится, что они возникают в душе "от неизвестных причин". Исходным для теории познания оказывается человеческий опыт, уже располагающий впечатлениями. Ему приписывается сложная, не просто чувственная, а чувственно-рациональная структура.

     3. УЧЕНИЯ ОБ ОБЩЕСТВЕННЫХ ОТНОШЕНИЯХ

   3.1  Учение об обществе, справедливости, собственности и морали

     Юм  резко критикует феодальное сословное  общество, но вместе с тем дистанцируется от всех версий общественного договора. Общество, согласно его взглядам, возникло не в результате акта договора, но естественно развивалось из семейных и родовых отношений людей на основе их врожденного чувства симпатии и осознания определенных общих интересов. Основной движущей силой развития общества Юм считает удовлетворение потребностей и достижение прибыли. Это развитие ведет к определенному упорядочению общества и возникновению власти. С возникновением власти общество, согласно его взглядам, становится государством.

     Социально политические взгляды Юма были тесно  связаны с его экономическими воззрениями. В очерке о капиталистическом  способе производства он правильно  постигает тенденцию к получению  прибыли как одну из решающих движущих сил английского общества того времени.

       В философии и в социально-политических воззрениях Юм выражает идеологический компромисс буржуазии и английского феодального сословия.

     Говоря  о человеке и обществе, Юм считает его существом, общественным по самой своей природе. Он согласен с тем, что среди первых значительных свойств человека, естественно ему присущих, можно назвать эгоизм.

     Механизмы добродетельных поступков изучены поверхностно, принципы "общественной полезности", нормы взаимодействия и взаимопомощи исследованы мало в разделах философии, посвященных обществу, государству, собственности. Весьма труден, говорит Юм, вопрос о мотивах добродетельных, человеколюбивых поступков. Быть может, в человеке изначально, "естественно" заложен "аффект любви к человечеству как таковому"? На этот вопрос Юм дает однозначно отрицательный ответ. Правила справедливости, социальные добродетели искусственны, полагает Юм, но они ни в коей мере не произвольны, а подчинены строгим законам необходимости.

        Одно из первых оснований необходимости — та польза, которую люди неизменно и с сознанием своей заинтересованности извлекают из объединения в общество, что никак не отменяет и сопряженных с этим противоречий, недостатков и неудобств. "Благодаря объединению сил увеличивается наша трудоспособность, благодаря разделению труда развивается умение работать, а благодаря взаимопомощи мы меньше зависим от превратностей судьбы и случайностей. Выгода общественного устройства состоит в этом приумножении силы, умения и безопасности". Люди, однако, должны ясно осознать эту выгоду, что возможно лишь в цивилизованном общественном объединении. Здесь, уже на уровне социального рассуждения, Юм снова придает огромное значение привычке, прививаемой людям посредством семейного и общественного воспитания. Не меньшая роль приписывается соглашению людей между собой.

       И хотя "естественное состояние"  и "общественный договор", Юм  называет "философской фикцией", разговор о них, считает философ,  небесполезен и небеспредметен  — он помогает понять, что общественное рождалось в трудах и муках из личного, эгоистического интереса как первичного мотива, но на основе его постепенного преобразования, перевоспитания. Нравственное одобрение, соответствующие нормы и принципы также играли свою преобразующую роль. Но, пожалуй, наибольшее значение в воспитании общественных интереса и пользы Юм, как это ни покажется парадоксальным, приписывает частной собственности, ее признанию, поддержанию стабильности, выработке гражданских законов, регулирующих отношения собственности. Перевоспитание и обуздание эгоизма, проистекающего из притязаний на чужую собственность, Юм считает одним из решающих актов цивилизованного гражданского, правового взаимодействия людей. "Справедливость" в истолковании Юма является, таким образом, широким понятием, охватывающим так или иначе полезное всем индивидам их взаимодействие. Справедливость четко и однозначно увязывается с состоянием гражданского мира, хотя бы относительного согласия, и резко противопоставляет гражданской войне. Юм, однако, понимает, что гражданские войны чаще всего ведутся под флагом борьбы за справедливость и перераспределение собственности. Философ принципиально не согласен с отождествлением справедливости и равенства. "...Сделайте когда-либо имущество равным, и люди, будучи различными, по мастерству, прилежанию и трудолюбию, немедленно разрушат это равенство. А если вы воспрепятствуете этим добродетелям, вы доведете общество до величайшей бедности и, вместо того, чтобы предупредить нужду и нищету, сделаете ее неизбежной для всего общества в целом".

     3.2 Этика Юма

     Юм  единодушен с прочими утилитаристами в признании принципа всеобщего  блага высшим моральным принципом. Являются ли действия добрыми или  злонамеренными, определяется единственно  тем, в какой мере они направлены на увеличение общего счастья. Этического или неэтического, как такового, не существует.

     Самосовершенствование человека как цель этики Юм столь  же мало принимает во внимание, как  и другие утилитаристы. Подобно им, он борется с аскетизмом и другими  жизнеотрицающими требованиями христианской этики, так как в них невозможно обнаружить способствующей всеобщему благу полезности.  
Что же, однако, побуждает человека содействовать общему благу? Понимание значимости общего блага? Юм не разделяет такой односторонности, так как видит, что она не согласуется с психологическими фактами. Стимулы для благожелательных действий рождаются не из благородных соображений, а из непосредственного сочувствия, утверждает он. Все стоящие на службе общего блага добродетели вытекают из чувства. Решаться на действия в духе любви к людям мы можем лишь потому, что нам присущи элементарное сочувствие счастью других людей и отвращение к их бедам. Нравственными мы становимся благодаря симпатии.

     Для Юма непосредственное сочувствие другим людям оказывается неким заложенным в человеческой природе принципом. Существует предел, утверждал он, наших поисков причинных связей. В любой науке имеется несколько общих принципов, вне рамок которых мы не можем искать более общий принцип.

     Среди факторов, стимулирующих  моральное чувство, большое значение Юм придает "любви к славе". Она побуждает нас всегда смотреть на самих себя глазами других. Стремление добиться уважения окружающих является великим воспитателем добродетели.

     Поскольку человек есть скорее чувствующее, чем  рассуждающее существо, его ценностные суждения носят нерациональный характер. Юм признает главенство себялюбия, однако подчеркивает естественное происхождение чувства приязни к другим людям. Эта симпатия (или благорасположение) для морали – то же, что вера для познания. Хотя различие между добром и злом устанавливается посредством эмоций, разум в его роли слуги аффектов и инстинктов необходим для определения меры социальной полезности – источника правовых санкций. Естественное право в смысле обязательного этического кодекса, существующего за пределами опыта, не может претендовать на научную истинность; близкие понятия естественного состояния, первоначального договора и общественного договора суть фикции, иногда полезные, но часто носящие чисто «поэтический» характер.

     3.3 Критика религии

  В «Диалогах о естественной религии» Юм разбирает различные доказательства Бога — телеологические, космологические и имеющие отношение к бытию (позднее названные онтологическими) — и ко всем им относится критически на том основании, что вера в Бога и религиозные убеждения гораздо более покоятся на чувствах и склонностях, нежели на рационально-логических доказательствах, какого бы то ни было рода.

     Что же касается теоретических  качеств упомянутых доказательств,  то здесь вступает в силу  критика рационализма: универсум, в качестве первопричины которого примысливается Бог, есть нечто единое и единственное, относительно чего невозможен опыт; а если это так, то никакие обоснованные высказывания относительно связи мира и мировой первопричины невозможны. Юм высказывается против религиозных фанатизма и исступления, вызывающих "жестокие беспорядки в человеческом обществе". Учение о религиозной свободе тесно связано у Юма с отстаиванием гражданских свобод. Он более всего приветствует политических писателей, которые свободны от "неистовства партий и партийных предрассудков", однако полагает, что "наш мир еще слишком молод, чтобы можно было устанавливать многочисленные общие истины в политике, которые останутся справедливыми и для позднейших поколений".

      Отрицание существования духовной (объективной) субстанции создает философскую  предпосылку скептического отношения  к любой религии и к атеистическим взглядам. Юм критикует доказательства существования бога, выводимые либо из несовершенства человека, либо из целесообразного устройства мира. Критикует он и ряд распространенных тогда религиозных утверждений и принципов. Он говорит, что “наши доказательства истинности христианской религии являются более... слабыми, чем доказательства истинности наших чувств”. Критические замечания в адрес религии можно встретить и в его “Исследовании человеческого разума”, и в “Естественной истории религии”. В этих работах он делает попытку естественным образом объяснить возникновение и социальные функции религии. Отрицание субстанциального «Я» помогало философу развернуть критику всех существующих вероучений. Если упования на загробную жизнь совершенно не основательны и бесполезны, то и все учения о «спасении» рода человеческого, о «страшном суде», о загробном наказании за самоубийство есть не более как наивная сказка.

      И хотя Юм указывает на тот факт, что  религия в развитии человеческого  общества очень часто была причиной споров и войн, он признает ее значение в тогдашнем обществе, которое он видит, в частности, в утверждении и гарантии действенности моральных норм.