Джованни Пико делла Мирандола

Этот вызов  стоит не только перед отдельными индивидами, но и перед историческими  эпохами. От одной эпохи к другой переходит определенное интеллектуальное наследство: непрерывная цепь традиции, связывающая настоящее с прошедшим. Было бы гибельно и самонадеянно, считает Пико, стремиться порвать эту «aurea catena» (золотую цепь), связывающую воедино все времена, всю интеллектуальную и нравственную жизнь. Но с другой стороны, каждый момент истории может и должен пониматься как новое начинание и многообещающий старт. Без этого основополагающий принцип человеческой свободы будет нарушен. Подобно тому как человеку, в отличие от всех других духовных существ, Бог не доверил уже готового дара, но ожидает и требует, чтобы он достиг его самостоятельно, так и история не в состоянии предоставить ему уже готовых благ. Эти блага должны благоговейно храниться и передаваться от поколения к поколению как непрерываемое преемство. Но каждый отдельный момент истории имеет право и обязанность независимо приобрести их — понять и приумножить их, идя своим собственным путем. Пико ясно заявляет, что человеку не дано иной формы познания истины. Он почти упреждает высказывание Лессинга, что не обладание истиной, но поиск ее является призванием и жребием человека. 

В этой основополагающей концепции проявляется глубокое влияние Платоновой идеи Эроса, которая формирует отличительный взгляд на мир, характерный для всего флорентийского круга. Тот, кто служит Эросу и рассматривает его как подлинно животворную силу философии, не получит владение, но будет стремиться удостоиться его. Он Ц хочет не столько знать, сколько вопрошать. Пока мы пребываем в теле, i| мы более способны любить Бога, нежели знать или говорить. И все же ,V мы предпочитаем всегда искать в познании и никогда не найти то, что ищем, нежели любя обладать тем, что без любви обретается без всякой пользы («Amare Deum dum sumus in corpore plus possumus quam vel eloqui vel cognoscere. Amando plus nobis proficimus, minus laboramus, illi magis obsequimur. Malumus tarnen semper quaerendo per cognitionem nunquam invenire quod quaerimus, quam amando possidere in quod поп amando frustra eiiam inveniretur»)41. Эта форма любви, заключающаяся в поиске, а не в обладании, дает человеку, согласно Пико, то достоинство, обладая которым он не испытывает необходимости подчиняться какому-либо иному существу: ведь ничего не может быть выше духовной силы, выраженной в свободе воли. Только это должно формировать цель человека и его «священное стремление» — его «sacra ambitio». Если он позволит этому господствовать над собою в высшем смысле, то не будет ничего недоступного для него: «erimus illis, — говорит Пико о небесных духовных силах в речи «De hominis dignitate» — cum voluerimus, nihilo inferiores» (мы будем, если пожелаем, не ниже, чем они)42. 

Из этого фундаментального исходного положения следует сразу ряд очень важных следствий, связанных как с местом Пико в интеллектуальной истории, так и с его миссией в сфере всей философии Ренессанса в целом. Основываясь на этом, мы сразу поймем значение всех тех сражений, которые постоянно вел Пико, хотя для него на первом месте всегда оставался мир, и его главной целью оставалась «pax philosophica», Поймем мы и его конфликт с церковной системой, в который он был вынужденно вовлечен с самого начала своего учительства — с момента провозглашения своих девятисот тезисов. Пико не только глубоко проникнут внутренним благочестием, совершенно чужды ему всякое сопротивление церковным властям, всякий дух мятежа. Кто более искренне, чем он, восхищался традицией отцов церкви и держался ее крепче, чем он. Но здесь он стремится сохранить и при любых обстоятельствах защищать не сложившийся корпус основных догм — его привлекает свободное движение диалектической мысли. Он требует для себя и для любого мыслителя права свободного исследования. Этого принципа он держался в своей Апологии девятисот тезисов и на этом строил свою защиту. Учение отцов церкви должно быть воспринято с подобающим почтением: «тем не менее их высказывания не имеют столь непоколебимого авторитета и несомненности, что непозволительно им противоречить и сомневаться в них» («tarnen sunt eorum dicta firmae authoritatis et immobilitatis, ut eis contradicere поп liceat et circa ea dubitare»). Таким образом, даже здесь, даже в области религиозной догмы, не существует подлинной непогрешимости или «неподвижности». Вера также, как и знание, имеет свою историю, и лишь в целостности ее истории может выясниться ее внутренняя правда. 
 

Трансцендентность Бога также приобрела для Пико новое значение. Основополагающую предпосылку  неоплатонизма — учения об абсолютной трансцендентности первого Существа — Пико никогда не оспаривал. Он твердо держался главных идей «отрицательного богословия». Никакое определение из мира конечных вещей не приложимо к Богу. Любой атрибут, верный для характеристики вещей, не верен для Него. Божественная сущность находится вне пределов какого-либо сравнения: «finiti et infmiti nulla proportio» (нет никакой соразмерности между конечным и бесконечным). И все же есть одна форма постижения, которая ускользает от подобной критики. Если мы не можем приписать Божественному существу ничего, никаких характеристик, относящихся к вещам, все равно остается основополагающий интеллектуальный феномен, в силу которого мы не только соотнесены с Ним, но воистину одно с Ним. Человеческая свобода такова, что никак невозможно увеличить ее значение или ценность, она выше всякого сравнения. Когда Пико приписывает человеку независимую и врожденную силу творить, то в этом важном отношении он делает человека равным Божеству. Так появляется подлинное положительное определение, которое должно кардинально изменить характер отрицательного богословия. Весь мир идей неоплатонизма «дает течь»: ведь даже «имманентное» и «трансцендентное», явленные как противоположности, в соответствии с принципом «coincidentia oppositorum» должны быть преодолены. Где человек появляется не как простое творение природы, но как духовное, то есть творящее существо, там он поднимается над этим противопоставлением. В степени творчества человек остается бесконечно далеким от Бога, но по самому факту, по качеству творения он в то же время чувствует себя весьма тесно соотнесенным с Богом. Что означает эта идея «coincidentia oppositorum» для всей философии Ренессанса и какие ей оставалось сделать достижения — может стать ясным, если мы сравним развитие теории познания с развитием космологии и физики. Средневековая аристотелианская физика основывается на той основной идее, что вещественный мир разделен на две сферы. Эти две сферы связаны друг с другом, и движения в одной передаются другой в силу непрерывной причинной связи. Однако сущно-стно они остаются тем не менее отделенными друг от друга: материя, из которой состоит небесный мир, отлична от той, из которой состоит «подлунный» мир. Позднее средневековье позволило себе усомниться в столь строгой разделенности небесной и земной субстанции. В XIV веке, как показали исследования Дюгема, этому учению был нанесен серьезный удар. Но действительно оно могло быть преодолено лишь когда проложила себе путь идея относительности места и движения, и когда эта идея нашла теоретическое основание в системе Николая Кузанского61. Здесь всякий дуализм между «верхом» и «низом», между «выше» и «ниже» снимается, так как любое положение в пространстве оказалось равным другому. На основании этого Джордано Бруно смог развить свою доктрину о бесконечности миров, которые составляют вместе подлинное единство, но при этом каждый из них самодостаточен. Вместо одного центра, и вместо двух противоположных полюсов появляется бесконечное число совершенно независимых центров. Движение происходит вокруг этого бесконечного числа центров, но все они в своей тотальности создают единство — единую жизнь космоса. 
 

Учение Пико произвело подобную же революцию  в интеллектуальном и историческом мире. Этот мир также предстает  теперь единым целым, наполненным самыми разнообразными формами жизни. Он предстает — по уже известной аналогии — как бесконечная сфера, центр которой повсюду, а окружность нигде. Не может быть установлена периферия интеллектуального и исторического мира, так как она постоянно отодвигается деятельностью человека. При этом мы можем быть уверены в том, что это расширение мира не есть просто распад: если невозможно никогда достигнуть предела, если граница отодвигается все дальше — все равно в каждой точке мы находимся «внутри» истины. Настоящий выход из представленного здесь движения был впервые представлен Лейбницем. Он поместил рядом с космологической картиной мира Бруно соответствующую ей метафизическую картину: мир был представлен как целое независимых сущностей, каждая из которых выражает собою целую вселенную и представляет ее со своей собственной особой точки зрения. Истоки этой «монадологи-ческой» концепции находятся в Ренессансе. Лейбниц был в состоянии воздвигнуть свою систему «предустановленной гармонии», так как он соединил то, что в эпоху Возрождения еще оставалось разделенным. Он стремился вывести новую космологию и новое интеллектуальное и историческое мировоззрение из общего основополагающего принципа, на котором и хотел основать их. 
 
 

Естественная  философия Пико и  его полемика против астрологии 

Концепция мира интеллектуальной истории являет собой  подлинную сердцевину мысли Пико и на этом основаны те новые идеи, которыми он обогатил современную философию. Философия природы Пико имеет, напротив, подчиненное значение. Однако и она  оказала значительное влияние на последующих итальянских и немецких философов, а такие мыслители, как Агриппа фон Неттесхейм и Парацельс взяли от него в особенности много. Учение Пико здесь менее важно и интересно со стороны своего содержания, в сфере конкретных идей, нежели в том, что оно предопределило тот тип концепции природы, который разделяли все философы Возрождения. Тот принцип, которому он следовал, можно было бы назвать универсальным витализмом. Природа не составлена из частей и не разделяется на различные классы существ, которые отличны друг от друга по своей сущности. Она является единой великой Жизнью, и эта Жизнь такова, что движения в целом сказываются и в каждой части. Это не просто единая цепь, передающая воздействия пространственно из одной точки в другую. Здесь господствует особая всепроникающая «симпатия», благодаря которой каждое отдельное событие оказывается связанным со всей системой событий. Мир похож на натянутую струну, которую можно тронуть в одном месте, и это будет чувствоваться по всему ее протяжению. Исторически это учение восходит к стоикам, в первую очередь к Посидонию. В соответствии с этим учением, всякое познание природы может быть направлено и иметь целью не что иное, как «сочувствие» со всеобщим порядком жизни. Все наши представления о природе, если они не простая абстракция, вытекают из этого чувства. 

Это «антропоцентричное»  представление о природе Пико никогда не хотел и никогда  не мог отвергнуть. Единый поток  мысли идет от натурфилософской концепции  Пико к Мировой Душе Шеллинга. Для Пико Мировая Душа — то, что сохраняет мир единым в его общем бытии. Она есть источник всех разнообразных движений космоса, дающий ему порядок и гармонию62. Для Пико (точно как и для Шеллинга) несомненно, что природа должна рассматриваться и интерпретироваться только как первая стадия духа. Принцип, открытый разуму в форме самосознания, действует в природе как бессознательная сила. Природа есть разум, но разум еще дремлющий, еще не пришедший к самопознанию: «ratio mersa et confasa» («разум скрытый и смутный»). Природа, человечество и Бог соотносятся, по аналогии, принадлежащей Пико, как цвета, глаз и свет. Цвета существуют только в возможности, только потенциально. Свою актуализацию они получают благодаря глазу, который видит их. Но глаз не мог бы увидеть их без света, который делает их видимыми. Очевидно, что здесь Пико прибегает к платоновской теме63, платоновскому представлению об «идее Блага», как о солнце умопостигаемого мира. Понятно также, что у него не находится особого места для философии природы, но что она имеет место лишь в целостности его «философии разума». Структура философии природы для Пико неотделима от тех идей, которые он развивал в своей ff речи «De hominis dignitate»: здесь человек опять характеризуется как «oculus mundi» (око мира), как существо, которое объединяет в себе и осмысляет в едином видении то, что в мире существует отдельно, «...si | intellectum quasi oculum capimus qui поп ex se, sed lucis participation videt, § cum Deus sit lux, lux enim est veritas, et visio actio sit qua oculus lucem attingit, fr поп eget Deus Нас operatione, qui est ipsa lux»64 (Если мы сравним разум с 1 глазом, который видит не сам по себе, но благодаря свету, то Бог окажется светом, а свет есть истина, зрение же — соприкосновение глаза со светом. Бог в этом не испытывает нужды, так как Он Сам есть свет).  

Это проливает  свет также на то, какое определяющее влияние имеет магическое для  концепции природы Пико. Для него магия не есть использование сверхъестественных сил — она полностью остается в сфере природы. Подлинная магия это не искусство волшебства, использующее помощь демонических сил. Она происходит скорее от понимания имманентных, жизненных взаимосвязей природы, от знания всех связей и симпатий, управляющих ее частями. Подлинный «волшебник» — тот, кто знает силы природы и понимает, как направить их к их собственным целям, объединяя то, что разъединено и приводя их к общему действию. В этом смысле волшебник и тот крестьянин, который соединяет вино с древесиной вяза: ведь соединяя различные природные сущности, он заставляет их жить общей жизнью65. Такое объединение может касаться даже тех элементов, которые кажутся совершенно несопоставимыми и полностью отделенными друг от друга: ни один природный элемент не выпадает из целого, из всеобъемлющей системы деятельности. «Nulla est virtus in coelo aut in terra seminaliter et separata, quam et actuare et unire magus поп possit» (Hem такой силы на земле или на небе в зачатках и отдельной, которую маг не мог бы заставить действовать и объединить). 

Все это еще очень далеко от какого-либо непосредственного наблюдения за природой и от любой формы «науки» о природе и ни в коей мере не выходит за рамки спекулятивной метафизики и теологии. Такое смешение двух сфер, постоянно встречающееся у Пико, не могло не пробудить оппозиции не только с точки зрения науки о природе, но и с точки зрения религиозного знания. Пико зашел даже так далеко, чтобы считать Христа высочайшим волшебником, потому что в качестве «vinculum mundi» (связующего начала мира) Он знает все секретные связи между вещами. Если мы будем помнить об этом ограничении мысли Пико, тогда тот шаг, который он сделал в своей Полемике против Астрологии окажется еще более значительным и удивительным. Что эта книга означает для всей философии Ренессанса, я попытался показать в другом месте67, здесь же нет смысла вновь возвращаться к этому вопросу. Я выберу лишь те моменты, которые имеют существенное значение для нашей нынешней проблемы — для вопроса о внутреннем соединении раздельных частей мысли Пико. И здесь мы неизбежно столкнемся с трудностями. В работе против астрологии Пико проводит резкое различие между просто символическим знанием и эмпирическим знанием. Он настаивает на том, чтобы в природе мы видели не просто систему знаков и символов, и объясняет, что бесполезно строить предсказания будущих событий на основе подобной системы. Мы должны проникнуть в саму силу вещей и относиться к ним не просто как к абстрактным схемам, но рассматривать в их индивидуальной природе и в их конкретных действиях. Взирать на небеса (в астрологическом смысле) как на управителей всех земных событий — просто бесполезная игра, которая ничего нам не принесет. Это останется пустыми словами, пока мы не сможем указать значение предполагаемых небесных операций. Но оно не может быть найдено в сочетаниях планет или в других фантастических комбинациях, в которые любит погружаться астрология. Те связи, которые тут действительно можно показать и установить, состоят не в каких-либо таинственных соотношениях, но в явных для всех и, можно сказать, обычных повседневных феноменах. Не позиции звезд или «дома» небес, изобретенные астрологами, но силы света и жара должны считаться подлинно ответственными за реальное влияние неба. «Praeter communem motus et luminis influentiam nullam vim caelestibus peculiarem inesse» (Кроме общего движения и влияния света у небесных светил нет никакой особой силы) 
 
 

Весьма примечательно, как Пико пытается здесь сразу  освободиться не только от астрологии, но и от всей метафизики субстанциальных форм и оккультных качеств и встать на почву исключительно эмпирических и причинных обяснений природы. Но не был ли он сам тысячами нитей связан с этой метафизикой, не составляет ли «символическое» знание центра и сущности всей теории познания Пико? Что же тогда заставило его (и позволило ему) противопоставить этому символическому знанию другое, которое бы покоилось на своих независимых основаниях? В своей теологии и религиозной философии Пико в неограниченном, даже чрезмерном, объеме пользуется аллегорическим принципом интерпретации. Ни в Библии, ни в какой другой священной книге для него не существует ни одного предложения, которое можно было бы понять в буквальном смысле. Всегда оказывается необходимой сложная интерпретация, чтобы отделить от смысла буквального подлинный, мистический, духовный. И лишь когда мы доходим до этого смысла, нам приоткрывается религиозная истина. Поэтому Каббала приобретает для Пико очень важное, центральное значение. Она является тем ключом, который впервые открывает секреты Божественной природы. Божественное откровение немо, оно не может быть понято человеком в своем глубочайшем значении, пока он не освоил этот ключ и не научился правильно им пользоваться. Слово Библии является действительно высочайшим, но оно что-то говорит лишь тому, кто смог пробиться сквозь скорлупу просто слова. Внутри этого ядра Божественного слова находится реальное Божественное значение: «sensus anagogicus» (апагогический смысл), который один ведет верным путем вверх и не только уготовляет для нас вход в мир духов, но также" раскрывает глубочайшие его тайны. «Sicut vera Astrologia docet nos legere in libro Dei, — утверждает Пико в своих тезисах, — ita Cabala docet nos legere in Libro Legis» (Как подлинная астрология учит нас читать в книге Божией, так Каббала учит нас читать в книге Закона). Здесь «подлинная астрология» помещена рядом с Каббалой. Но если так, то почему же астрология должна отказываться от использования символического и аллегорического мышления, которое постоянно используется каббалистической интерпретацией? Почему такое мышление ведет к ошибке, когда применяется к природе, но в религии является источником истины?