Даосизм и алхимия в традиционном Китае

Теперь  можно перейти к действительному "эзотерическому" содержанию стиха. Как уже говорилось, 15-й день 8-го месяца - период максимального развития стихии металла. Переходя от космологии к пневмам "внутренней" алхимии  отметим, что под днем середины осени  понимается та фаза алхимического процесса, когда апостериорное инь-ци (триграмма  кань) - т.е. "свинец" (металл) окажется в наивысшей точке развития. Т.е. здесь речь идет о времени под  циклическим знаком "гуй", когда  свинец следует использовать. Знак "гуй" (подробнее см. 7-й стих 1-ой части "У чжэнь пянь") - последний из циклических знаков десятеричного набора. В алхимии символизирует минимальность ян в условиях доминирования инь. Но вместе с этим это и "сладкая роса" (гань лу) - плод соединения инь-ци и ян-ци в их "априорных" (Цянь и Кунь) формах (19, с.224-225).

"Внутреннеалхимическое  же "накаливание огнем" следует  начинать позднее, когда сила  ян достаточно разовьется, что  маркируется гексаграммой "возвращение" (фу) с первой сильной чертой (зимнее  солнцестояние). Делать это "осенью" в "полнолуние" - время господства "металла" - категорически нельзя. Интересно, что этот стих без  какого-либо труда можно применить  и к "внешней" алхимии,  также оперирующей с овеществленными в металлах и минералах пневмами, что еще раз указывает общность методологических основании и "вань дань", и "нэй дань".

Таким образом, методология алхимии обуславливает  и ее язык описания, основой которого является нумерологический язык "Канона перемен" и сложившейся вокруг него литературы. Вторым пластом этого  языка является собственно алхимическая терминология, связанная однако уже не с описанием процессов, не с методологией, а с названием конкретных веществ, используемых в алхимии. Говоря о данном аспекте терминологии, следует отметить ее символичность: киноварь могла именоваться "кроваво-красным младенцем" (чжу цзы), слюда - "облачной матерью" (юнь му), реальгар и ауринигмент -  "мужской" и "женской" желтизной (сюн жуан, цы хуан), уксусная кислота, винегар - "цветочным прудом" (хуа чи), хлористая ртуть - "крепким снегом" (гэнь сюэ) и т.д., не говоря уже о знаменитых "драконе и тигре". Возможны были и трансформации иероглифов: так, например, свинец часто записывался иероглифом с ключом "металл" (слева) и иероглифом "господин", "герцог" (гун) справа, что должно было подчеркнуть его положение "старшего" среди металлов.

И дело здесь не в стремлении скрыть "эзотерическое  знание" от профанов, а в сущностной семиотичности, высокой символичности  алхимической терминологии, изоморфной символичности самого алхимического  деяния, в котором металлы и  минералы оказываются лишь знаками  некоей стоящей за ними реальности - сил универсума, которыми и стремится  овладеть, направив их действие в нужном ему направлении, алхимик.

В заключение рассмотрения вопросов алхимической теории, обратимся к вопросу о делении  алхимии на "теоретическую" и "практическую", предложенном Н.Сивином. Н.Сивин предположил, что алхимические сочинения (все  они включены в "Даосскую сокровищницу канонов" - Даоцзан; их около ста) могут быть расположены в порядке  убывания в них теоретического момента  от "Цань тун ци" Вэй Бо-яна  до "Баопу-цзы" Гэ Хуна, содержащего  конкретные рецепты создания эликсиров  бессмертия.

Алхимик-теоретик стремится к созданию действующей  модели космоса, через созерцание которой  он приобщается к Дао. Алхимик-практик  стремится лишь к утилитарной  цели, созданию эликсира. Напротив, для  алхимика-теоретика опыт значим прежде всего духовно. Поэтому для него неприемлема вера в механическое действие эликсира, который становится эффективен только в контексте медитативного созерцания созданной модели универсума, само конструирование которой уже предполагает определенное "возвышенное" состояние духа и посему сопровождается совершением литургических обрядов и постом. Для алхимика-практика же характерна вера в автоматическое действие эликсира на любого человека, в том числе и не совершающего обрядов. Эта установка, по мнению Н.Сивина, делает алхимию частью медицины. Н.Сивин отмечает вклад алхимиков-практиков в фармакологию; отмечает он и их классификацию веществ: на лечащие, тонизирующие и приносящие бессмертие.

Вместе  с тем, теоретическая алхимия  много сделала для классификации  процессов и создания категориального  аппарата алхимии (38, с.114-116). Ее ведущая  тенденция - отождествление реагентов  с инь и ян и отказ от принятия эликсиров внутрь. В конечном счете, даже само совершение алхимического акта могло просто заменяться его мысленным проигрыванием, представлением его. Отсюда прямой пугь к практике "нэй дань". Подобная установка включала в себя и эстетические импликации: примером могут служить опыты по созданию "золота" через окисление свинца. Цель их - наслаждение красивым зрелищем окисла, плавающего под воздействием сил поверхностного натяжения в расплаве свинца. Это "было золотом не для продажи и трат, а только для созерцания и удивления" (33, с.524; см. также: 9, с.166).

При том, что Н.Сивин убедительно продемонстрировал сложный характер китайской алхимии и указал на разнородные тенденции в ней, его аргументация в настоящее время не представляется достаточно убедительной.

Вначале выдвинем контраргументы, а затем  предложим иную интерпретирующую гипотезу. Во-первых, реально, как правило, оба  типа алхимии, о которых говорит  Н.Сивин, тесно переплетались. Так, алхимики-практики не только совершали литургические  ритуалы, но зачастую практиковали и  методы типа "нэй дань" (ср.4-ю "практическую" главу "Баопу- цзы" и 18-ю, где речь идет о близких к будущей "внутренней алхимии" приемах "хранения Одного", шоу и).

Во-вторых, алхимик-практик в своей деятельности руководствовался все той же методологией, разработанной теоретиками, хотя в  соответствующих текстах в силу самого их характера как практических руководств она не эксплицируется.

В-третьих, вера в автоматическое действие эликсиров  свойственна не алхимии как таковой, а скорее популярной агиографической  литературе. В самих алхимических текстах ничего подобного нет (за исключением идеологически, через  конфуцианскую этику, детерминированного тезиса о распространении заслуг алхимика-создателя эликсира на его  предков; впрочем, сам этот тезис  свидетельствует и о высокой сакральности создания вполне "утилитарного" эликсира). Например, "Баопу-цзы", избранный Н.Сивином в качестве примера классического "практическвго" текста совершенно определенно утверждает, -что без совершения очистительных обрядов, поста, жертвоприношений и уединения создать эликсир нельзя (примеры разбираются нами в статье: 19, с.204-206).

В-четвертых, крайне спорен тезис Н.Сивина о благотворном влиянии на возрастание "научности" (в современном смысле) алхимии  трудов ее "теоретического" крыла. Напротив, априорный нумерологизм данных текстов (а именно нумерология - сердцевина алхимической теории и методологии) скорее препятствовал данному процессу, так как эмпирические данные, накапливаемые "практиками" могли бы ему способствовать, если бы не интерпретация этих данных в русле тех же нумерологических конструкций, "спускаемых" "теоретиками".

В-пятых, в своей концепции Н.Сивин исходит  из создания некоей модели китайской  алхимии, практически игнорируя  диахронный аспект, тогда как при  рассмотрении алхимии в ее историческом развитии нельзя не заметить, что "теоретичность" алхимии нарастала постепенно и  что более поздние тексты "теоретичнее" ранних (исключение - "Цань тун ци", но его датировка II в. - см. 27, с.19-32). Это с одной стороны отражает процесс самосознания алхимией собственной методологии, ее экспликацию, а с другой - совпадает с возрастанием роли и значения "внутренней" алхимии (нэй дань). Интериоризация (=теоретизации, поскольку Н.Сивин выделяет по существу два критерия теоретичности: 1. Нумерологическую методологичность и 2. созерцательность) оказывается в этот период ведущей тенденцией развития алхимии.

Можно ли иначе, чем Н.Сивин интерпретировать приводимые им факты? Думается, что  да. И самый простой ответ на вопрос о причине различий между  текстами "операциональными" и "методологическими" уже содержится в постановке самого вопроса. "Операциональные" тексты практичны именно постольку, поскольку  они не методологичны, т.е. методологический уровень в них не эксплицирован, хотя и подразумевается в качестве того "органа", который и делает алхимический акт именно алхимическим, а не технохимическим или ремесленно-прикладным. Лабораторное руководство не создает  второй "практической" физики, также  как теоретическая физика не является антагонистом экспериментальной. Другое дело, что в алхимии сам процесс  осознания собственных теоретических  оснований занимает длительный период и, завершаясь, производит сильнейший эффект ее интеориоризации, приводящей к торжеству парафизиологической "нэй дань".

Попутно отметим, что "нэй дань" следует  рассматривать именно как алхимию  благодаря наличию общей концептуальной базы, методологии и категориального  аппарата с лабораторной "вай  дань". Более того, даже содержательное наполнение конкретных операций вполне тождественно, отличается лишь материал их приложения: металлы и минералы в одном случае, энергии и центры тела - в другом. Да и то их роднит общая пневменная (ци) природа, что имеет для алхимии первостепенное значение.

Итак, можно  констатировать единство всей алхимической традиции Китая, хотя это единство имеет  полиморфный характер; данный полиморфизм  включает в себя не только "вай  дань" и "нэй дань", но и различные  уровни самих данных традиций: уровень  методологический (рефлексия на теоретические  основания) и уровень операциональный (внерефлексивное использование  той же методологии или, в позднейшей традиции, отсутствие теоретических  высказываний по причине характера  текста).

Внимание, обращенное выше на диахронный аспект алхимии требует, однако, рассмотрения исторической перспективы этого феномена науки и культуры традиционного Китая. Как уже отмечалось выше, практика, оформившаяся в средние века во "внутреннюю" алхимию, древнее лабораторных операций "вай дань", хотя оформление их в единую систему и произошло уже под непосредственным влиянием теоретически обоснованной "внешней" алхимии. Действительно, тексты сообщают о дыхательных и гимнастических упражнениях даосов, не говоря уже о медитативной технике гораздо раньше, чем об алхимических опытах. Упоминания о соответствующей практике есть в "Дао-дэ цзине" и "Чжуан-цзы", тогда как о "внешней" алхимии можно с уверенностью говорить лишь со II-I вв. до н.э. (сведения о деятельности алхимика Ли Шао-цзюня при дворе ханьского императора У-ди). Есть, правда, упоминания об алхимиках при Цинь Ши-хуане в "Трактате о соли и железе" (Янь те лунь), относящемся к эпохе Хань (говорится, что в циньскую столицу Сяньян прибывало множество магов-фанши, которые предлагали эликсиры из золота и жемчуга, которые должны дать такое же долголетие, как "у Неба и Земли"), однако не исключено, что "Янь те лунь" экстраполирует на Цинь реалии ханьского времени. Но в целом корни "внешней" алхимии восходят также к периоду Чжань-го, точнее, к IV-Ш вв. до н.э.

В это  время распространяется вера в возможность  обретения бессмертия через употребление различных снадобий (яо). Однако, нет еще никаких указаний на существование идеи трансмутации металлов. Можно предположить, что "снадобья" имели скорее растительное происхождение, поскольку они тесно связывались в сознании современников с верой в травы бессмертия (бу сы чжи цао) на волшебных океанических островах Пэйнлай, Фанчжан и Инчжоу. Центром веры в снадобья бессмертия, видимо, являлось царство Ци (восточный Китай), где процветала традиция магов-фанши. Отметим попутно, что из Ци происходил и крупнейшийпредставитель натур-философии "инь-ян цзя" Цзоу Янь, учение которого может интерпретироваться как рационализация взглядов фанши. Если учесть высокую степень нумерологичности философии Цзоу Яня и ее влияние на формирование методологии алхимии (учение о пяти первоэлементах), то гипотеза о циских корнях алхимии может найти дополнительное подтверждение.

Однако, повторим, до 11-1 вв. до н.э. о собственно алхимииговорить не приходится, хотя можно констатировать наличиеалхимической  тенденции в виде учения о "снадобьях  бессмертия"(бу сы чжи яо). О последнем сообщают не даосские тексты. Так, "Ханьфэй-цзы" (III в. до н.э.) сообщает о преподнесении снадобья царю Цзин (Чу) и о некоем клиенте (кэ), желавшем обучить правителя царства Янь "пути бессмертия" (бу сы чжи дао) - /см. "Ханьфэй-цзы", главы "Шолинь" и "Вай чу" соответственно/. О связи идеи "снадобья" с океанскими островами бессмертия отчетливо говорит (Ши цзи, глава 28) то, что циские цари Вэй-ван (358-320 гг. до н.э.) и Сюань-ван (319-301 гг. до н.э.), равно как и яньский царь Чжао-ван (311-279 гг. до н.э.), посылали экспедиции в море на поиски этих островов и снадобий. Эти поиски в более широких масштабах были повторены императорами Цинь Ши—хуаном и ханьским У-ди, но более не повторялись, что, видимо, свидетельствует о том, что с развитием собственно алхимии нужда в поисках "естественных" снадобий отпала.

О зарождении собственно алхимии речь может идти, как ужеговорилось, со времени правления  императора У-ди, еще точнее с116-103 гг. (девизы правления "юань дин" и "юань фэн"), когда при дворе У-ди действовали  не только Ли Шао-цзюнь и Луань Да, но и множество других магов-фанши из Янь и Ци (см. Сыма Цянь "Ши цзи", гл.256). Сыма Цянь сообщает, что Ли Шао-цзюнь был сведущ в магии, алхимии и богослужебном ритуале. Отметим попутно, чтотаким образом алхимия с самого своего зарождения была тесно связана с даосской идеей обретения бессмертия (как цель алхимии)и литургической ритуальной деятельностью, ориентированной надостижение той же цели. Показательно, что при У-ди,стремившемся обрести бессмертие, покровительство алхимии (Ли Шао-цзюнь проповедовал идею искусственного золотого эликсира) сочеталось с достигшей невероятного размаха ритуальной деятельностью (жертвоприношение божествам, культ Сиван-му как подательницы бессмертия и т.д.)