Бытие мира и человека

Исходный пункт  философских рассуждений Декарта  – сомнение в истинности общепризнанного  знания, охватывающее все виды знания. Однако, сомнение есть не убеждение  агностика, а только предварительный  методический прием. Можно сомневаться  в том, что существует внешний  мир, и даже в том, существует ли мое  тело. Но само мое сомнение во всяком случае существует. Сомнение же есть один из актов мышления. Я сомневаюсь, поскольку я мыслю. Если, таким  образом, сомнение – достоверный  факт, то оно существует лишь поскольку  существует мышление, поскольку существую  я сам в качестве мыслящего. Эту линию развивает немецкий философ Г. Лейбниц, который выводит понятие бытия из внутреннего опыта человека, а крайнего выражения она достигает у английского философа Дж. Беркли, отрицающего существование материального бытия и выдвигающего субъективно-идеалистическое положение “быть – это значит быть в восприятии”.

И. Кант

Не отрицая  существования вещей самих по себе, И. Кант рассматривает бытие  не как свойство вещей, а как связку суждения. “…Бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло  бы быть прибавлено к понятию вещи…  В логическом применении оно есть лишь связка в суждении”. Прибавляя  к понятию характеристику бытия, мы не прибавляем ничего нового к его  содержанию. Диссертация “О форме  и принципах чувственно воспринимаемого  и умопостигаемого мира” явилась  началом перехода к воззрениям “критического” периода, главными произведениями которого стали “Критика чистого разума”, “Критика практического разума”  и “Критика способности суждения”. Основу всех трех “Критик” составляет учение Канта о явлениях и о  вещах, как они существуют сами по себе, - “вещах в себе”. Познание наше начинается с того, что “вещи  в себе” воздействуют на органы внешних чувств и вызывают в нас  ощущения. В этой предпосылке своего учения Кант – материалист. Но в  учении о формах и границах познания Кант – идеалист и агностик. Он утверждает, будто ни ощущения нашей чувственности, ни понятия и суждения нашего рассудка не могут дать никакого теоретического знания “о вещах в себе”. Вещи эти  непознаваемы. Правда, эмпирические знания могут неограниченно расширяться  и углубляться, но это ни на йоту не приблизит нас к познанию “вещей в себе”.

И. Фихте 

Для И. Фихте  подлинным бытие является свободная, чистая деятельность абсолютного Я, а материальное бытие есть продукт  этой деятельности. У Фихте впервые  в качестве предмета философского анализа  выступает бытие культуры, бытие, созданное деятельностью человека.

В основе философии  Фихте лежит убеждение в том, что практически-деятельное отношение  к предмету предшествует теоретически-созерцательному  отношению к нему. Сознание не дано, а задано, порождает себя. Очевидность  его покоится не на созерцании, а  на действии, она не усматривается  интеллектом, а утверждается волей. Сознай свое Я, создай его актом этого  осознания – таково требование Фихте. Этим актом индивид рождает свой дух, свою свободу.“От природы” индивид  есть нечто непостоянное: его чувственные  склонности, побуждения, настроения всегда меняются и зависят от чего-то другого. От этих внешних определений он освобождается  в акте самопознания: его самотождественность – “Я есть Я” – результат свободного действия Я. Самоопределение предстает как требование, задача, к решению которой субъекту суждено вечно стремиться.

Ф. Шеллинг 

Этот тезис  развивает Ф. Шеллинг, согласно которому природа, бытие само по себе есть лишь неразвитый, дремлющий разум. В своем  труде “Система трансцендентального  идеализма” он отмечает, что “свобода является единственным принципом, к  которому здесь все возводится, и  в объективном мире мы не усматриваем  ничего вне нас существующего, но лишь внутреннюю ограниченность нашей  собственной свободы деятельности”.

Г. Гегель

В системе Г. Гегеля бытие рассматривается как  первая, непосредственная и весьма неопределенная ступень в восхождении  духа к самому себе, от абстрактного к конкретному: абсолютный дух лишь на мгновение материализует свою энергию, а в своем дальнейшем движении и деятельности самопознания он снимает, преодолевает отчужденность  бытия от идеи и возвращается к  самому себе, так как сущность бытия  составляет идеальное. Для Гегеля подлинное  бытие, совпадающее с абсолютным духом, есть не косная, инертная реальность, а объект деятельности, полный беспокойства, движения и фиксируемый в форме  субъекта, то есть деятельно.

С этим связан и  историзм в понимании бытия, который  берет свое начало в немецком классическом идеализме. Правда, история и практика здесь оказываются производными от духовной деятельности.

Установка на рассмотрение бытия как продукта деятельности духа характерна и для философии  конца XIX – начала XX веков. При этом по-новому истолковывается само бытие. Основная тенденция в развитии представлений о бытие совпадает с тенденцией развития научного знания, которое преодолевает как натуралистичски-объективистскую трактовку бытия, так и субстанциальный подход к нему. Это выражается, в частности, в широком проникновении в научное мышление таких категорий, как функция, отношение, система и т. д. Это движение науки во многом  было подготовлено критикой представлений о бытие как субстанции, осуществленной в гносеологии, например, в работах немецкого философа-неокантианца Э. Кассирера.  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

2. Бытие человека и бытие мира

Почему же особое внимание философов различных направлений  привлекло учение о бытии? И как  это увязать с поворотом к  человеку? Ведь в философии XX века, в отличие от традиционной онтологии, не мир, не природа, а человек становился проблемной точкой отсчета. Философы XX века стали решительно пересматривать внутрифилософские приоритеты прошлого. Они возражали тем представителям классической онтологии, которые отталкивались от самостоятельного бытия мира и от него двигались к пониманию человека, поставленного в зависимость от мира. В таких случаях, говорили они, философия и превращалась в "философию вещей", а человек чаще всего также рассматривался как вещь. Не менее категорическими были возражения против тех направлений классической философии, где на первый план выдвигались логика, гносеология, теория идей: господство "философии идей", утверждали сторонники "новой онтологии", превращает человека в своего рода познавательную машину.

В противовес классическому  онтологизму и гносеологизму  представители анализируемых направлений  XX века считали необходимым действительно сделать человека центром философии. Ведь сам человек есть, существует, является бытием, притом бытием особым. Философы-классики рассматривали "бытие" как предельно широкое (человеческое) понятие о мире и в то же время считали бытие совершенно независимым от человека. Исключением было учение Канта. В нем философы XX века особенно высоко оценили ту идею, согласно которой мир мы видим исключительно сквозь призму человеческого сознания. Вещи мира, сам мир существуют в себе, совершенно независимо от сознания, но "в себе" они нам, людям, не явлены. Поскольку же мир, вещи и процессы мира являются людям, постольку результаты его осознания уже неотделимы от человека. К этим тезисам Канта, значительно усиливая их субъективистский крен, присоединяются не только феноменологи, экзистенциалисты, персоналисты, но и представители многих других направлений. Однако в отличие от классиков, и даже от Канта, центром "антропологической философии" XX века является не учение о разуме, не гносеология и логика, а онтология. Центром же "новой онтологии" становится не некое изолированное сознание человека, а сознание, точнее, духовное (сознание и бессознательное), взятое в неразрывном единстве с человеческим бытием. Этот новый смысл и вкладывается в традиционное понятие Dasein (наличное бытие, здесь - бытие), которое становится базовой категорией экзистенциалистской онтологии.

Итак, путь феноменолога, экзистенциалиста, персоналиста - не путь от Sein, бытия вообще, не от мира как бытия к бытию человека, как это было в классической онтологии. Избирается обратный путь - от человеческого Dasein к миру, как он видится человеку и "выстраивается" вокруг него. Такой подход представляется философам XX века предпочтительным не только с реалистической точки зрения (ведь по-другому, говорят они, человек и не осваивает мир), но и с точки зрения гуманистическая: в центр ставится человек, его активность, возможности свободы, открываемые самим его бытием.

В ряде философских  концепций акцент делается на специфической  форме бытия – человеческом существовании.

Понятие “существование”  произошло от латинского existo – существую. В истории философии понятие “существование” употреблялось обычно для обозначения внешнего бытия вещи, которое в отличие от сущности вещи, постигается не мышлением, а опытом.

Принципиально новый категориальный смысл существование  получает у Кьеркегора. Он противопоставляет  рационализму понимание существования  как человеческого бытия, которое  постигается непосредственно. Существование, по Кьеркегору, - единично, личностно, конечно. Конечное существование имеет свою судьбу и обладает историчностью, ибо  понятие истории, согласно Кьеркегору, неотделимо от конечности, неповторимости существования, то есть от судьбы.

В ХХ веке кьеркегоровское  понятие существования возрождается в экзистенциализме, где оно занимает центральное место. Существование, то есть экзистенция (отсюда сам термин “экзистенциализм”) трактуется в экзистенциализме как нечто соотнесенное с трансценденцией, то есть выходом человека за собственные  пределы. Непостижимая для мышления связь существования с трансценденцией, его конечность обнаруживаются, согласно экзистенциализму, в факте самого существования. Однако конечность, смертность существования – не просто эмпирический факт прекращения жизни, а начало, определяющее структуру существования, пронизывающее собой всю человеческую жизнь.

Отсюда характерный  для экзистенциализма интерес к  так называемым “пограничным ситуациям” – страдание, страх, тревога, вина, в  которых выявляется природа существования.

У немецкого  философа Ф. Ницше, например, понятие  бытия толкуется как обобщение  понятия жизни. Он стремится преодолеть  рациональность философского метода. Понятия не выстраиваются у Ницше  в систему, а предстают как  многозначные символы. Таковы понятия  “жизнь”, “воля к власти”, которая  есть само по себе бытие в его  динамичности, и страсть, и инстинкт самосохранения, и движущая обществом  энергия и т. д.

Еще более резко  этот тезис проводится в философии  жизни немецкого философа В. Дильтея, для которого подлинное бытие  совпадает с целостностью жизни, постигаемой науками о духе.

Центральным у  Дильтея является понятие жизни  как способа бытия человека, культурно-исторической реальности. Человек не имеет истории, но сам есть история, которая только и раскрывает, что он такое. От человеческого  мира истории Дельтей резко отделяет мир природы. Задача философии, как  “науки о духе” – “понять  жизнь, исходя и нее самой”. В  связи с этим выдвигается метод  “понимания” как непосредственное постижение некоторой духовной целостности, целостного переживания. Понимание, родственное  интуитивному проникновению в жизнь, он противопоставляет методу “объяснения”, применимому в “науках о природе”, имеющему дело с внешним опытом и  связанному с конструирующей деятельностью  рассудка. Понимание собственно внутреннего  мира достигается с помощью интроспекции, самонаблюдения, понимание чужого мира – путем “вживания”, “сопереживания”, “вчувствования”.

В качестве исходного  выдвигается понятие “жизнь”  как некая интуитивно постигаемая  целостная реальность, не тождественная  ни духу, ни материи. Здесь внимание приковано к индивидуальным формам реализации жизни, ее неповторимым, уникальным культурно-историческим образам. Немецкий философ Г. Риккерт, как и все  неокантианство, различает чувственно-реальное и ирреальное бытие. Если естествознание имеет дело с реальным бытием, то философия – с миром ценностей, то есть бытие, которое предполагает долженствование. Отвергая с позиций  неокантианства “вещь в себе”  как объективную реальность, Риккерт  сводит бытие к сознанию субъекта, понимаемому как всеобщее, безличное  сознание. На этой основе решается центральная  для теории познания проблема трансцендентного – вопрос о независимой от сознания объективной действительности: данная в познании действительность имманентна сознанию. Вместе с тем существует объективная, независимая от субъекта истина, то есть недоступное познанию трансцендентное. Реальность рассматривается  как результат деятельности безличного сознания, конструирующего природу, естествознание, и культуру, науки о культуре.

Бытие – не ощущаемое, а категориально мыслимое бытие. Пространство и время – не формы  чувствительной интуиции, а категории  логического мышления. Отсюда –  тезис об имманентности бытия  сознанию. Для феноменологии немецкого  мыслителя Э. Гуссерля характерно проведение различия между реальным и идеальным  бытием. Первое является внешним, фактическим, временным, а второе – мир чистых сущностей (эйдосов), обладающих подлинной  очевидностью. Задача феноменологии  в том, чтобы определить смысл  бытия, осуществить редукцию всех натуралистически-объективистских  установок и повернуть сознание от индивидуально-фактического бытия  к миру сущностей. Бытие коррелятивно акту переживания, сознанию, которое  интенционально,  то есть направлено на бытие, влечется к бытию. Центральным  пунктом феноменологии является изучение сопряженности бытия и  сознания.

Претендуя на нейтральную  позицию в решении основного  вопроса философии, Гуссерль предложил  исключить из феноменологии “положения о бытии”. Феноменологическая установка  достигается с помощью метода редукции, который включает в себя:

1)    эйдетическую  редукцию, то есть отказ от  любых утверждений об объективном  существовании бытия, о пространственно-временной  его организации, воздержание  от любых суждений о реальном бытии и сознании.