Язычники, увлеченные
неоплатонизмом, считали тело препятствием
для спасения; поэтому, с их точки
зрения, тела нужно всячески избегать.
А христианство учит, что Сын Божий нарочно
воспринял человеческое тело, чтобы спасти
людей. Так создавалась в умах язычников
дилемма относительно христианства, ни
понять, ни разрешить которой они не могли
и из-за которой нападали на него.Однако
основной упор Августин все-таки делает
на рассудочное, разумное познание и указывает,
что кроме познания чувственного, которое
является по своей природе изменчивым,
существует и познание умопостигаемое.
Кроме чувственного мира, изменчивого
по себе, существует и мир умопостигаемый
- мир неизменный, вечный. Это доказывается,
в частности, тем, что (как указывал Августин
еще в споре со скептиками), к примеру,
истины математики - истины всегда. Три
плюс семь равняется десяти всегда, это
не зависит ни от каких материальных условий;
даже если вся материя исчезнет, эта истина
останется. Поэтому эта истина (поскольку
она истинна всегда, вечна и неизменяема)
не выводима из чувственного восприятия.
КНИГА
11
Начинается вторая
часть сочинения о Граде Божием,
в которой говорится о начале, распространении
и предназначенном конце двух градов,
небесного и земного. В настоящей книге
Бл. Августин прежде всего указывает первоначальные
зачатки этих двух градов в предшествовавшем
им различении ангелов добрых и злых, и
по этому поводу говорит о сотворении
мира, которое описывается в св. Писании
в начале книги Бытия. Некоторый Град Божий,
гражданами коего мы страстно желаем быть
в силу той любви, которую вдохнул в нас
Основатель его. Граждане земного града
предпочитают своих Богов этому Основателю
Града Святого, не ведая, что Он есть Бог
богов, -- богов не ложных, т. е. нечестивых
и гордых, которые, лишившись Его неизменяемого
и общего всем света и ограничившись жалким
могуществом, создают для себя некоторым
образом частные самодержавства и от обольщенных
подданых требуют божеских почестей, а
богов благочестивых и святых, находящих
более удовольствия в том, чтобы себя самих
подчинить одному Богу, чем -- многих себе,
и самим почитать Бога, чем быть почитаемыми
за Бога. Но врагам этого святого Града
мы ответили при помощи Господа и Царя
нашего, как могли, в предыдущих десяти
книгах. Теперь же, зная, чего от меня ждут,
и не забывая своей обязанности, начну
говорить со всегдашним упованием на помощь
того же Господа и Царя нашего, насколько
возмогу, о начале, распространении и предназначенном
конце обоих Градов, т. е. земного и небесного,
о которых я сказал, что они в настоящем
веке некоторым образом переплетены и
друг с другом смешаны; а прежде всего
скажу о первоначальных зачатках двух
этих Градов в предшествовавшем им разделении
ангелов. О познании Бога, понятие о Котором
люди приобретают только чрез Посредника
между Богом и людьми -- человека Иисуса
Христа.Вся природа сотворена Богом. говорит
Он самою истиною, если кто способен слушать
умом, а не телом. Говорит Он в этом случае
к той части человека, которая в человеке
лучше остальных, из которых, как известно,
состоит человек, и лучше которого только
сам Бог. Ибо как скоро существует прямое
убеждение, а если оно не возможно -- по
крайней мере вера, что человек создан
по образу Божию; то частью, которою он
наиболее приближается к верховному Богу,
будет, конечно, та часть его, коею он возвышается
над своими низшими частями, общими у него
даже с животными. Сын Божий, восприяв
человечество и не утеряв Божества, упрочил
и утвердил эту самую веру, дабы она была
путем к Богу человека чрез Богочеловека.
Он-то и есть Посредник между Богом и человеком
-- человек Иисус Христос. Вот почему Он
-- посредник, почему -- человек и почему
– путь.Он же есть и -- Бог и человек: как
Бог -- Он цель, к которой идут, как человек
-- Он путь, по которому идут. В отношении
того, что удалено от наших чувств, поколику
мы не можем знать его при помощи собственного
свидетельства, мы непременно требуем
постороннего свидетельства, и верим тем,
относительно которых не сомневаемся,
что оно не удалено или не было удалено
от их чувств. Итак, как относительно предметов
видимых, которых мы не видим сами, мы доверяем
видевшим их, и также точно поступаем и
в отношении остальных вещей, подлежащих
тому или иному телесному чувству: так
и в отношении того, что чувствуется душою
или умом (ибо и это совершенно справедливо
называется чувством -- sensus; откуда
происходит и само слово s e n t e n t i a),
т. е. в отношении тех невидимых вещей,
которые удалены от нашего внутреннего
чувства, мы должны верить тем, которые
познали поставленные в оном бестелесном
свете и созерцают в нем пребывающее. Из
всего видимого величайшее есть мир; из
всего невидимого величайшее Бог. Что
существует мир, это видим, что есть Бог,
этому мы верим. А что Бог сотворил мир
-- мы никому не можем без колебания верить,
кроме самого же Бога. Если утверждают,
что душа совечна Богу, то никоим образом
не могут объяснить, откуда произошло
новое для нее несчастие, которого она
никогда прежде от вечности не знала. Если
же скажут, что ее счастье и несчастие
чередовались от вечности, то неизбежно
должны сказать, что и сама она от вечности
подвержена переменам. Она никогда не
была поистине блаженною, а теперь начала
быть блаженною некоторым новым неложным
блаженством, и следовательно признать,
что с нею совершилось нечто новое, и притом
нечто величайшее и прекраснейшее, чего
никогда прежде от вечности с нею не было.
Раз испытав несчастие, она, будучи освобождена
от него, никогда потом не будет несчастною:
то они, конечно, не усомнятся, что это
возможно только при неизменяемости совета
Божия. В таком случае пусть верят, что
и мир мог быть сотворенным во времени,
но что и Бог, творя мир, тем не менее не
изменил от того своего вечного совета
и воли. соглашающиеся с тем, что Бог есть
Творец мира, но спрашивающие, что мы можем
ответить относительно времени сотворения
мира, должны подумать, что они сами ответят
относительно пространства, занимаемого
миром. Ибо как возможен вопрос о том, почему
именно тогда, а не прежде сотворен мир;
так возможен вопрос и о том, почему мир
именно здесь, а не где-нибудь в другом
месте.Эпикур(множестов миров). Если они
скажут, что сотворен один мир, хотя по
своей телесной массе и чрезвычайно огромной,
но мир -- конечный, пространством своим
ограниченный, и сотворен действием Божиим:
то что ответят они о безграничных пространствах
вне мира, в объяснение, почему Бог перестал
в них действовать, то же самое пусть ответят
себе и о бесконечных временах до мира,
в объяснение того, почему Бог в эти времена
оставался без действия. Бог, в вечности
которого нет никакого изменения, есть
Творец и Устроитель времени. Мир сотворен
не во времени, но вместе со временем. О
простой и неизменяемой Троице единого
Бога -- Отца и Сына и Святого Духа, у которого
не иное -- свойство и не иное -- сущность
Есть только одно простое, и потому единственно
неизменяемое благо -- это Бог. Этим Благом
сотворены все блага, но не простые, а потому
и изменяемые. Я говорю сотворены, т. е.
соделаны, нерождены. Ибо рожденное от
простого блага равно просто, и есть тоже,
что и то, от которого Оно рождено. Этих
двух мы называем Отцем и Сыном, и эти два
вместе с Духом Святым суть един Бог. Сей
Дух Отца и Сына в священном Писании называется
Святым Духом, в некотором особенном смысле
этого слова. И Он есть иной, чем Отец и
Сын; потому что Он ни Отец, ни Сын; но говорю
-- иной, а не иное: потому что и сие благо
одинаково просто, и также неизменяемо
и совечно. И эта Троица есть един Бог,
и не теряет своей простоты от того, что
Троица. Ибо эту природу блага мы называем
простою не потому, что в ней один Отец,
или один Сын, или один Дух Святой; и не
потому, чтобы эта Троица существоала
только по имени без самостоятельности
лиц, как думали еретики савеллиане. Но
она называется простою по той причине,
что то что имеет, и есть она сама за исключением
того, что говорится о каждом лице по отношению
к другому. Ибо хотя Отец имеет Сына, однакож
Он не есть Сын; и Сын имеет Отца, тем не
менее Он не Отец. Ни сосуд не есть жидкость,
ни тело -- цвет, ни воздух -- свет или теплота,
ни душа -- мудрость. Он того они могут лишиться
этих вещей, которые они имеют, перейти
в другие состояния или изменить свойства:
сосуд, например, может освободиться от
жидкости, которою он наполнен; тело может
потерять цвет; воздух может омрачиться
и охладеть, и душа сделаться неразумною.
Но если тело будет нетленным, как обещается
это святым в воскресении, то хотя оно
и будет иметь неутратимое свойство самого
нетления; однако, поколику телесная субстанция
останется, не будет само нетление. Ибо
нетление в каждой отдельной части тела
будет цельным, и не будет там большим,
а здесь меньшим: потому что ни одна часть
не будет нетленнее другой; но само тело
в целом будет больше, нежели в части; однако
же хотя в нем одна часть будет объемистее,
другая меньше, более объемистая часть
не будет нетленнее той, которая меньше.
Итак, иное есть тело, которое не во всей
свой части есть целое тело; и иное -- нетление,
которое в каждой части есть целое: потому
что каждая часть нетленного тела, хотя
она и неровна прочим частям, в равной
степени нетленна. Для примера: от того,
что палец меньше целой руки, рука не будет
нетленнее пальца. Ибо Бог не творил ничего
не зная, как не творит, строго говоря,
даже и какой-либо человек художник; если
же Он сотворил все зная, то, без сомнения,
Он сотворил то, что знал. Отсюда вытекает
нечто удивительное, но тем не менее истинное,
именно -- что этот мир не мог бы быть известным
нам, если бы не существовал; но если бы
Богу он не был известен, то и не мог бы
существовать.Но Бог не тогда только узнал,
что оно добро, когда оно было сотворено:
ничего этого и не было бы, если бы оно
не было Ему известно. Итак, когда Бог видит,
что добро то, чего ни в каком случае не
было бы, если бы Он не видел его прежде,
чем оно явилось; то Он научает, а не научается,
что это добро. Знание Божие отнюдь не
имеет такого разнообразия, чтобы в нем
иначе представлялось то, что будет. Ибо
Бог презирает будущее, взирает на настоящее,
и озирает прошедшее не по-нашему, но некоторым
иным образом, далеко отличным от обыкновенного
образа нашего мышления. Не переменяя
мысли из одного в другое, Он видит, но
совершенно неизменяемым образом. /Из
того, что совершается во времени, будущее,
например, еще не существует, настоящее
только что существует, прошедшее уже
не существует; но Он все это обнимает
в постоянном и вечном настоящем. И не
иначе созерцает Он глазами, и иначе умом;
потому что Он не состоит из души и тела;
не иначе теперь, не иначе прежде, и не
иначе после: потому что Его знание не
изменяется как наше, по различию времени,
настоящего, прошедшего и будущего От
мысли к мысли не переходит намерение
того, в чьем бестелесном созерцании все,
что Он знает, существует одновременно
вместе. Он так знает времена без всяких
понятий временного свойства, как приводит
в движение временное без всяких движение
временного свойства. И потому там, где
Он видел добрым то, что сотворил, там,
он видел доброе, чтобы сотворить его.
И то, что Он увидел сотворенным, не удвоило
Его знания или не увеличило его в некоторой
части, так как бы Он имел менее знания
прежде, чем сотворил то, что увидел: Он
не действовал бы с таким совершенством,
если бы не было так совершенно Его знание,
к которому ничего не прибавилось от Его
дел. Вот почему, если бы нам нужно было
дать понятие о Том, Кто сотворил свет,
достаточно было сказать: Бог сотворил
свет. Но если нужно было дать понятие
не только о том, кто сотворил, но и том,
посредством чего сотворил, Но так как
нам нужно было указать на три вещи, особенно
важные для познания твари, а именно: кто
сотворил ее, чрез что сотворил, почему
сотворил; то и говорится: И сказал
Б о г: д а б у д ет с в е тИ в и д ит Бог свет
как добро. Нет творца превосходнее Бога,
ни художества действительнее слова Божия,
ни причины лучше той, чтобы благо было
сотворено благим Богом. И Платон за самую
основательную причину сотворения мира
признает то, что благие творения должны
были произойти от благого Бога, -- читал
ли он это, или, может быть, узнал от тех,
которые читали, или при своем весьма проницательном
уме узрел невидимое Божие твореньми помышляемое,
или научился у тех, которые домыслились
до этого. Бог презирает будущее, взирает
на настоящее, и озирает прошедшее не по-нашему,
но некоторым иным образом, далеко отличным
от обыкновенного образа нашего мышления.
О божественной Троице, которая по всему
творению рассяела признаки своей троичности
Веруем, непоколебимо содержим и искренно
проповедуем, что Отец родил Слово, т. е.
Премудрость, чрез которую все сотворено,
единородного Сына, единый -- единого, вечный
-- совечного, высочайший благий -- равно
благого; и что Дух Святый есть вместе
Дух и Отца и Сына, и сам единосущен и совечен
обоим; и что все это есть Троица по свойству
лиц, и один Бог по нераздельному божеству,
как и один всемогущий по нераздельному
всемогуществу; но так однако же, что когда
спрашивается об одном из них, говорим
в ответ, что каждый из них есть и Бог и
всемогущий, а когда обо всех вместе, --
то не три Бога или три всемогущих, но один
Бог всемогущий: таково в трех нераздельное
единство, и так оно должно быть исповедуемо.
В силу этого же и философы, насколько
то можно понять, порешили разделить систему
философии на три части, или, вернее -- успели
заметить, что она делится на три части
(ибо не сами они установили, чтобы это
было так, а скорее нашли, что это так),
из которых первая называется физикою,
другая логикою, третья этикою. Поелику
я должен существоать, чтобы обманываться,
даже если бы и обманывался; то никакого
нет сомнения, что я не обманываюсь в том,
что знаю о своем существовании. О бытии
и знании, и о любви к тому и другому. мы
любить самую любовь, которою мы должны
любим и бытие и знание, чтобы более приблизиться
к образу Божественной Троицы.
КНИГА 12
В этой кн. бл. Августин
сначала рассуждает об ангелах, и
именно о том, откуда у одних добрая воля,
у других злая, и что было причиною блаженства
ангелов добрых и злополучия злых. Затем,
он говорит о сотворении человека и учит,
что он создан не от вечности, а во времени,
и не иным Творцом, а Богом. Злая воля служит
причиной злого действия; для злой же воли
ничто не служит причиною. Когда воля,
оставивши высшее, обращается к низшему,
она делается злою не потому, что то, к
чему она обратилась, зло, а потому, что
самое обращение ее имеет превратное свойство.
божественная природа никогда и ни в каком
отношении не может иметь убыли; а то, что
создано из ничего, может убывать. Кто
имеет превратную любовь к благу какой-либо
природы, тот, хотя бы и достиг его, делается
сам злым при обладании благом, и несчастным,
как лишившийся лучшего блага. Здесь ожидается
имеющая последовать вечная жизнь, а там
познается хотя блаженная жизнь, но не
вечная, а долженствующая некогда быть
утраченною.Бог творит. Круговращения,
в которых душа представлялась по необходимости
имеющею возвращаться к одним и тем же
несчастиям, опровергнуты. Бог создал
человека по образу своему.
КНИГА 13
В этой книге
блаж. Августин учит, что смерть в
отношении к людям имеет значение
наказания, и что она произошла
от греха Адамова. Хотя душа человеческая
справедливо признается бессмертною,
однако и для нее существует некоторая
своего рода смерть. Она потому называется
бессмертною, что не перестает в известном
виде и в некоторой степени жить и чувствовать;
тело же называется смертным потому, что
не может вполне лишиться жизни и совершенно
не в состоянии жить само собою. Но смерть
души бывает тогда, когда ее оставляет
Бог; подобно тому, как смерть тела случается
тогда, когда его оставляет душа. Ибо то
последнее и вечное наказание, о котором
мы скажем подробнее в своем месте, справедливо
называется смертию души, потому что она
не живет Богом; но как можно назвать его
смертию тела, когда оно будет жить душею?
Ведь иначе оно не могло бы чувствовать
самых тех телесных мучений, которые будут
после воскресения. жизнь в телах нечестивых
есть жизнь не души, а тела. Такую жизнь
могут сообщать им даже умершие, то есть
оставленные Богом души, своею собственною,
какою бы то ни было жизнью, вследствие
которой они и бессмертны. о первой телесной
смерти можно сказать, что она добра для
добрых и зла для злых. Вторая же ни для
кого не бывает доброю, так как никто из
добрых не подвергается ей. С того момента,
как кто-либо начинает быть в этом теле,
подлежащем смерти, для него всегда дело
идет о приближении смерти. жизни есть
вообще не иное что, как путь к смерти,
на котором никому не дозволяется остановиться
на несколько времени или идти несколько
медленеее, -- но все вынуждены по необходимости
одинаково подвигаться и равномерно приближаться.
О телах святых после воскресения, которые
будут духовными, но так, что плоть не превратится
в дух. Что следует понимать под телом
душевным и телом духовным, или кто умирающие
в Адаме и кто оживотворяемые во Христе.
Когда же Бог словами: Адаме где еси
(Быт. III, 9), указал на смерть души, совершившуюся
вследствие оставления Его, и словами:
Земля еси и в землю отыдеши (Быт. III, 19),
обозначил смерть тела, совершающуюся
вследствия оставления его душою; то потому,
вероятно, ничего не сказал о второй смерти,
что восхотел, чтобы она была сокрытою
ради домостроительства Нового Завета,
в котором о второй смерти возвещается
с полною ясностью; так, что первоначально
делается известною та первая смерть,
которая обща для всех, как произшедшая
из того греха, который в одном сделался
общим для всех; вторая же смерть вовсе
не есть общая для всех, по причине призванных
по предведению: Их же бо предуведетех
и предустави, говорит апостол, сообразных
быти образу Сына Своего, яко быти Ему
первородну во многих братиях (Рим. VIII,
28, 29). Последних от второй смерти избавила
чрез Ходатая Божия благодать. Итак, первый
человек был создан, как говорит апостол,
с душевным телом. Апостол хотел объяснить,
что такое тело душевное Далее апостол
указывает новое, наиболее очевидное различие
между тем и другим человеком, говоря:
Первый человек от земли перстен, второй
человек с небесе небесный. Яко в перстен,
тако в и иперстнии, и яко в небесный, таци
же и небеснии. И яко же облекохомся во
образ перстного, да облечемся и во образ
небесного. В образ перстного человека
вследствие расположения преступления
и смерти, которую нам дало рождение; но
облекаемся во образа небесного человека
по благодати помилования и жизни вечной.
Нужно понимать то дуновение, посредством
которого б ы с т ь ч е л о в е к в д у ш у
ж и в у, и то, которое совершил Господь,
говоря: п р и м и т е Д у х С в я т. Человек
образованный из праха земного, или из
грязи (ибо это был влажный прах), или --
чтобы сказать выразительнее, как сказало
Писание -- эта п е р
с т о т з е м л и стала, по учению апостола,
телом душевным, когда получила душу .Дуновение
Божие представляется исшедшим из уст
Божиих; если мы признаем его за душу: то
естественно должны будем признать, что
она одной и той же природы. Люди же, получившие
благодать Божию, сограждане святых ангелов,
пребывающих в блаженной жизни, так облекутся
в тела духовные, что не будут более ни
грешить, ни умирать. Бессмертие их, подобное
ангельскому, не в состоянии будет уничтожить
грех; природа же телесная хотя и будет
оставаться, но в ней уже совершенно не
останется никакого тления или косности.
Если похоть не повинующихся членов возникла
в первых людях из греха неповиновения,
когда их оставила благодать Божия; если
это-то и заставило их открыть глаза на
наготу свою, то есть обратить на нее более
внимания, и покрыть свои срамные члены,
так как бесстыдное движение их не повиновалось
их воле: то каким образом они рождали
бы детей, если бы оставались без греха
в том состоянии, как были сотворены.
КНИГА 14
В книге XIV в свете
высшего понимания природы зла
в человеке, представленного в
Книге Бытия, подвергается критике
отрицательное отношение Платона к телесному
началу и стоиков – к страстям. Св. Августин
дает весьма сочувственную характеристику
Платону, которого он ставит выше всех
других философов. Все другие должны уступить
ему “которые преданным телу умом видели
для природы телесные начала" : то в
воде, как Фалес, то в воздухе, как Анаксимен,
то в огне, как стоики, то в атомах... как
Эпикур. Все они были материалистами; Платон
же отвергал материализм. Платон понимал,
что Бог не есть некая телесная вещь, но
что все существующее в мире имеет свое
бытие от Бога и от чего-то неизменного.
Прав был Платон и тогда, когда утверждал,
что чувственное восприятие не является
источником истины. Платоники гораздо
выше других философов в логике и этике
и наиболее близки к христианству. “Плотин
пользуется известностью как лучше других,
по крайней мере во времена, ближайшие
к нам, понявший Платона". Что же касается
Аристотеля, то он уступал Платону, но
намного превосходил всех остальных. Однако
и Платон и Аристотель утверждали, что
все боги добры и всем им нужно воздавать
божеские почести.Возражая стоикам, осуждавшим
всякие страсти, св. Августин заявляет,
что страсти, волнующие души христиан,
могут побуждать их к добродетели; гнев
или сострадание per se (сами по себе — лат.)
не должны предаваться осуждению, но прежде
следует выяснить, какая причина вызывает
эти страсти.Платоники придерживались
правильного воззрения о Боге, но заблуждались
относительно богов. Заблуждались они
и в том, что не признавали доктрины воплощения.На
протяжении многих страниц св. Августин
в связи с проблемой неоплатонизма обсуждает
вопрос об ангелах и демонах. Ангелы могут
быть добрыми и злыми, но демоны всегда
злы. Знание временных предметов оскверняет
ангелов (хотя они обладают им). Заодно
с Платоном св. Августин утверждает, что
чувственный мир ниже мира вечного.
КНИГА 15
В книге XV дается
определение сущности двух «градов»,
земного и небесного, один из которых
зиждется на любви к себе, олицетворяемой
библейским Каином, а другой – на
любви к Богу, олицетворяемой Авелем, и
рассказывается о том, как эти два противоположных
града сосуществовали в истории. Со времени
грехопадения мир всегда был разделен
на два града, из которых один будет царствовать
вечно с Богом, а другой пребудет в вечной
муке с Сатаной. Каин принадлежит граду
дьявола, Авель — граду Божьему. Авель
по милости и благодаря предопределению
был странником на земле и гражданином
на небе. Патриархи принадлежали граду
Божьему. Разбор смерти Мафусаила приводит
св. Августина к спорному вопросу о сопоставлении
“Перевода семидесяти толковников"
и Вульгаты. Дата смерти Мафусаила, указанная
в “Переводе семидесяти толковников",
приводит к заключению, что Мафусаил пережил
потоп и прожил ещё четырнадцать лет, чего
быть не могло, ибо он не был в ковчеге.
Вульгата, следуя древнееврейским рукописям,
дает дату, из которой следует, что Мафусаил
умер в самый год потопа. Св. Августин заявляет,
что правда в этом вопросе должна быть
на стороне св. Иеронима и древнееврейских
рукописей. Некоторые утверждали, что
евреи из злобы к христианам сознательно
подделали древнееврейские рукописи;
это предположение св. Августин отвергает.
С другой стороны, “Перевод семидесяти
толковников" должен быть признан боговдохновенным.
Остается заключить одно — писцы Птолемея
допустили ошибки при переписывании “Перевода
семидесяти толковников". Говоря о переводах
Ветхого завета, св. Августин заявляет:
“Перевод Семидесяти принят Церковью
так, как бы он был единственным, и находится
в употреблении у греческих христианских
народов, из которых весьма многие не знают
даже, существует ли ещё другой какой-либо.
С перевода Семидесяти сделан перевод
и латинский, находящийся в употреблении
в латинских церквах. В наше ещё время
жил пресвитер Иероним, человек учёнейший,
сведущий во всех трех языках, переведший
Священные писания на латинский язык не
с греческого, а с еврейского. Но, несмотря
на то, что Иудеи признают его ученый перевод
правильным, а перевод Семидесяти во многих
местах — погрешительным, однако церкви
Христовы полагают, что никого не следует
предпочитать авторитету стольких людей,
избранных из этого дела тогдашним первосвященником".
Св. Августин принимает предание о том,
что хотя семьдесят переводчиков сидели
за своей работой отдельно один от другого,
в словах их было удивительное согласие,
и усматривает в этом доказательство боговдохновенности
“Перевода семидесяти толковников".
Но древнееврейский текст тоже боговдохновлён.
Это заключение оставляет вопрос об авторитетности
перевода Иеронима нерешённым. Может быть,
св. Августин принял бы более решительно
сторону Иеронима, если бы два святых не
поссорились из-за вопроса о приспособленческих
тенденциях в поведении св. Петра.
КНИГИ 16-18
Августин
обрисовывает земную историю двух градов:
Каин и Авель, Сара и Агарь, Рем и Ромул.
Между Ноем и Авраамом свидетельства о
Граде Божьем весьма скудны. Однако с Авраамом
его история выходит на свет, и в ней можно
различить обетования, в конце концов
исполненные Христом. Ветхий Завет становится
кладезем «символов». Параллельно истории
Града Божьего развивается судьба земного
града, для которого характерна беспрестанная
борьба, ибо человечество не хранило верность
Абсолютному Бытию. С помощью Рима Бог
решил «покорить весь мир, чтобы свести
его в единое общество, в государство,
где правит закон, и ниспослать ему прочный
и обширный мир». Но какой ценой — ценой
кровопролития и войн! Тем временем в трудные
времена слезы учат Церковь надежде. Распространяясь
под опекой духа и во исполнение пророчеств,
до Второго Пришествия она пребывает странствующим
Градом Божьим.
КНИГА 19
В Девятнадцатой
книге Августин доводит повествование
до современности и выступает в поддержку
христианской, а не платонической этики.
говорится о значении мира для человеческого
сообщества, конечной целью которого является
достижение вечного мира в Боге. Христиане
убеждены в том, что вечная жизнь — это
высшее благо и что добродетели реальны
лишь для верующего в Бога. Философы терпят
неудачу из-за того, что они ищут временного,
а не вечного. Христиане тоже жаждут покоя
и признают, что, пока не преодолена их
смертная природа, такой покой относителен,
но они ищут его в послушании Богу и, веруя,
уже обрели его. Философы такой веры лишены.
КНИГИ 19-22
В заключительных
трех книгах Августин заглядывает в
будущее. Он не приемлет милленаризма.
Тысячелетним царством называется либо
тысячелетие после пришествия Христа,
либо весь оставшийся миру срок. Как только
Церковь начала свое шествие из Иудеи
по всему миру, Дьявол оказался связан.
Два града — Град Бога и Град Дьявола достигнут
пика своего развития ко дню последнего
суда, которому посвящена 21 книга. В отличие
от Оригена, Августин не надеялся на искупление
всех, тем более Дьявола. Даже верные католики
должны остеречься: спасение зависит от
праведной жизни,
а не просто от крещения, Евхаристии или
подания милостыни. Ни еретики, ни раскольники,
ни дурные католики не избегнут наказания,
не покаявшись. В 22-й книге Августин обрисовывает
вечное блаженство Града Божьего, но отводит
значительную ее часть учению о воскресении
и чудесах. Он утверждает, что Церковь
не оскудела чудесами и в его дни. Пусть
языческие философы отрицают Воскресение,
пишет Августин, они все равно согласны
с христианами относительно воздаяний
после смерти; более того, и Платон и Порфирий
верили в то, что Бог может совершить и
невозможное. В Вечном Граде христиане
достигнут совершенной свободы, и их воли
без остатка сольются с волей Бога в обетованном
субботнем Покое
6Августин
считал,что не все демоны — цари земного
царства. Есть у них один князь, «злейший
царь» земного царства — дьявол (XI, 33. С.
229; XVII, 16. С. 265; XVIII, 41. С. 67; 51. С. 85). Он, низвергнутый
со своими клевретами с неба (XI, 33. С. 229),
основал враждебное Богу царство.Члены
этого царства. Это — нечистые духи и нечестивые
люди, не почитающие Бога. (XVIII,
18. С. 24)По характеристике членов царства
земного. Это все — себялюбцы, поставляющие
центром своей жизни себя самих, всецело
привязанные к земле, люди земных выгод
и низших, плотских пожеланий, страстей.Название
царства земного — «враги Царства Божия»,
ясно определяет отношение первого ко
второму. Вражда — вот общий характер
этих отношений. В частности, дьявол воздвигал
еретиков, противодействовавших христианскому
учению. Но этим он принес только пользу
членам Царства Божия, упражняя, а стало
быть, и укрепляя в них терпение.
(XVIII, 51. С. 85)Впрочем, враждебные отношения
царства земного к Царству Божию не мешают
тому, что оба царства живут вместе, перемешаны,
переплетены(I, 35. С. 59; XIX, 26. С. 158),
даже в настоящей земной жизни пользуются
некоторыми одними и теми же вещами (XIX,
17. С. 139-141)Да и в отношении настроения членов
обоих царств в период здешней земной
жизни не может быть установлен окончательно,
раз навсегда их (членов) состав. Теперь,
в земной жизни среди членов царства земного
могут скрываться будущие члены Царства
Божия, равно и среди членов Царства Божия
— будущие члены царста земного. В период
земной жизни возможны переходы членов
царств из одного в другое. (I, 35.
С. 58-59)
Сомнение уже
само по себе выступает границей по
отношению к скептицизму, ибо в качестве
факта оно становится несомненным. "Без
всяких фантазий и без всякой обманчивой
игры призраков, - пишет Августин, - для
меня в высшей степени несомненно, что
я существую, что я это знаю, что я люблю.
Я не боюсь никаких возражений относительно
этих истин со стороны Академиков, которые
могли бы сказать: "А что если ты обманываешься?"
"Если я обманываюсь, то поэтому уже
существую" (IV С. 216-217)
Влиянием своим
она была обязана идее о разделении
церкви и государства, ясно подразумевавшей,
что государство могло стать частью града
Божьего, лишь подчинившись церкви во
всех религиозных •вопросах. С тех пор
как эта идея была возвещена св. Августином,
она всегда была элементом учения церкви.
В течение всех средних веков, в период
постепенного роста власти папства и на
всем протяжении конфликта между папством
и Империей, св. Августин поставлял западной
церкви доктрины, служившие теоретическим
оправданием её политики. Иудейское государство
в легендарные времена судей и в историческую
эпоху после возвращения из вавилонского
пленения было теократией; христианское
государство должно подражать ему в этом
отношении. Немощность императоров и большинства
средневековых монархов дала возможность
церкви в значительной мере претворить
в жизнь идеал града Божьего. На Востоке,
где император был могущественным владыкой,
историческое развитие никогда не шло
в этом направлении и церковь осталась
в значительно большем подчинении государству,
чем это было на Западе.