Особенности формирования и развития восточнославянского язычества

Позднесасанидский и особенно постсасанидский Иран и находившиеся под его культурным влиянием области стали первичным  центром иррадиации Сэнмурва в облике собаки-птицы в изобразительное  искусство многих народов и стран  на пространстве от Атлантики до Сибири (Византия, где изобразительный "Сэн о трех естествах укоренился под влиянием искусства Ирана, являлась вторичным такого рода центром). Но с арабским завоеванием и распространением ислама на Востоке постепенно исчезла религиозная почва, делавшая "триединую [птицу] Сэн" популярным зороастрийским персонажем. С постепенной утратой собакой-птицей Сэнмурвом религиозной семантики он все более превращается в искусстве Востока в декоративный мотив, часть "звериного" орнамента, осмысливаясь как изобразительный апотропей, оберег-охранитель и потому веками репродуцируясь и после утверждения ислама. Естественно, что для стран и регионов, где проблема "зороастрийского наследия" не стояла, декоративно-орнаментальное и апотропейное восприятие изображений Сэнмурва было изначальным.

Рассмотрение  доступных изучению мифологических (с индоиранскими и индоевропейскими корнями) и восходящих к ним эпических  и фольклорных представлений  иранцев о Саэне-Симурге само по себе не могло ответить на вопрос о функциях восточнославянского Семаргла - отсутствие прямого параллельного источникового материала делает его однозначное решение принципиально невозможным. Однако предпринятые разыскания позволяют, во-первых, достаточно четко очертить тот мифологический функциональный круг, в рамках которого можно искать и со сравнительно большей уверенностью говорить о вероятных функциях восточнославянского Семаргла. Одновременно, во-вторых, предпринятый анализ позволяет заключить, какими функциями Семаргл не мог обладать. Б.А. Рыбаков, как говорилось в своих работах последовательно проводил ту мысль, что Семаргл - божество растительной силы, семян, ростков и корней растений, их охранитель (что было принято многими исследователями). Но сведения иранских (и индийских) источников позволяют утверждать, что Саэна (Шьена)-Симург подобными функциями наделен не был. Связь Саэны-Сэнмурва в зороастрийских текстах с "древом жизни", его роль - в качестве лишь одного из участников - в низведении плодов "дерева всех семян" на землю не дают оснований для столь расширительной функциональной трактовки Семаргла.

Не имеется  никаких фактических оснований, далее, полагать, что бифуркация внешнего облика Саэны-Симурга с превращением его в собаку-птицу затронула  восточноиранский мир. И если мы руководствуемся сегодня максимально вероятной гипотезой об иранских корнях Семаргла, то последовательно должны признать, что он имел то же обличье, что и его общеиранский и общеиндоиранский "прародитель" - облик гигантской хищной птицы, т.е. восточнославянский Семаргл не являлся собакой-птицей.

Сделанный нами вывод вступает в противоречие с  распространенными в научной  литературе суждениями о том, что  древнерусскому изобразительному искусству  были хорошо знакомы образы собак-птиц, которых исследователи весьма произвольно называют "семарглами" или "сэнмурвами" и нередко трактуют как отражение и пережиток языческой поры истории восточных славян. Однако анализ всех подобным образом интерпретируемых изображений (на керамической тарелке Х в. из Гнездова, колтах, браслетах-обручах, средневековых книжных миниатюрах, бронзовой арке из Вщижа, угoльном камне Борисоглебского собора в Чернигове, "золотых дверях" Суздальского собора, двух рельефах каменного декора Георгиевского собора в Юрьеве-Польском) заставляет прийти к выводу, что они либо отношения к проблеме не имеют, либо более органично и убедительно объясняются иным путем (как рефлексия в древнерусском искусстве западноевропейских изобразительных драконов так называемого романского типа), без гипотезы о "собаке-птице боге Семаргле".  

Анализ проблематики, связанной с происхождением и  функциями бога Хорса, целесообразно  вести, взяв в качестве отправной  точки рассмотрение источников, из которых можно извлечь информацию о природе этого божества в  представлениях восточных славян.

Древнейшие дошедшие до нас летописи, содержащие ПВЛ, Лаврентьевская и Ипатьевская, при перечислении в статье под 980 г. богов созданного Владимиром в Киеве капища различаются  существенным для темы образом: если в Ипатьевской летописи имена  Хорса и Дажьбога, как и других божеств, разделены союзом "и", то в Лаврентьевской данный союз отсутствует ("И нача княжити Володимеръ въ Киевh единъ, и постави кумиры на холму внh двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену, а усъ златъ, и Хърса Дажьбога, и Стрибога, и Симарьгла, и Мокошь"⁴⁵). Поскольку солярная природа Дажьбога бесспорна, то даваемое Лаврентьевской летописью чтение позволило многим ученым, начиная с О.М. Бодянского, писать о тождестве Хорса и Дажьбога как божеств Солнца, т.е. солярный идол киевского пантеона имел двойное имя - Хорс-Дажьбог. В пользу вытекающей из чтения Лаврентьевской летописи пяти-, а не шестичленности пантеона в Киеве может свидетельствовать летописная статья под 1071 г., согласно которой появившийся некогда ранее этого года в Киеве волхв пророчествовал, заявляя, что "явили ми ся есть 5 богъ"⁴⁶.

Наиболее рельефен характер Хорса как специально солярного божества в "Слове о полку Игореве": князь Всеслав Полоцкий, в то время оказавшийся на киевском великокняжеском престоле, обернувшись волком, за ночь успевал "пробежать" расстояние от Киева до Тмуторокани, т.е. примерно с севера на юг, и пересечь ("прерыскаше") путь "великому Хорсу"⁴⁷, дневному светилу Солнцу, которое начинает движение с востока на запад. Только при понимании Хорса как бога Солнца данное место "Слова" приобретает логически стройные объяснение и звучание, что отмечали уже Прейс, Бодянский, Срезневский. Новое в историографии и принципиально для нас существенное наблюдение, весомо укрепляющее солнечную трактовку Хорса "Слова о полку Игореве", было сделано М.А. Робинсоном и Л.И. Сазоновой. Автор поэмы, считали они, исполнял ее перед киевским князем Святославом Ярославичем и его женой, Марией Васильковной. Святослав являлся внуком Олега Святославича, как и главный герой "Слова" - Игорь, а Мария - правнучкой Всеслава Полоцкого. Поэтому только об этих двух князьях-предках второй половины XI в. в поэме говорится развернуто. При этом "соответствующие фрагменты - об Олеге Святославиче и Всеславе Брячиславиче - образуют систему соотражений, выступающую как художественный прием". Исследователями были выделены девять таких соотражений, что свидетельствует об их неслучайности; одним из них является симметричность фрагментов: "...погибашеть жизнь Даждь-Божа внука..." (об Олеге) - "...великому Хръсови влъкомъ путь прерыскаше" (о Всеславе)⁴⁸.

Значительный  интерес представляет следующий  текст из произведения (в сборнике XVI в.), называемого исследователями "Поучение духовным детям" или "Слово  св. Иоанна Златоуста": "Уклоняйся  пред Богомъ невидимыхъ: молящихъ человhкъ роду и роженицам, порену и аполину, и мокоши, и перегини, и всяким богомъ (и) мерзькимъ требамъ не приближайся"⁴⁹. В древнерусских источниках, называющих Хорса, теонимы Перун и Хорс образуют устойчивую пару. Исключение составляют перечень восточнославянских божеств в "Хождении пресвятой Богородицы по мукам" и один из списков "Слова некоего христолюбца", в котором эта связка разрывается именем Волоса ~ Велеса. Однако во втором случае фраза "Волосу скотью богу" является поздней вставкой⁵⁰. При сравнении перечня языческих божеств приведенной выдержки с другими подобными из древнерусских памятников, он оказывается максимально близок "Словам", направленным на обличение языческих переживаний после введения христианства, с их стабильной теонимической парой Перун - Хорс. Поэтому есть все основания полагать, что стоящее после имени Перуна в приведенном фрагменте "аполин", т.е. Аполлон, является глоссой к "Хорс". Данное обстоятельство можно трактовать в качестве свидетельства солнечной природы Хорса, ибо Аполлон в средние века мыслился как именно солярное божество. Отождествление же в источниках восточнославянских языческих божеств с древнегреческими на основании функционального сходства не является чем-то исключительным.

Против подобного  вывода может быть выдвинуто следующее  возражение. В одном из списков "Слова  о том, како крестися Владимер, возмя  Корсунь" Перун назван Аполлоном⁵¹. В этом случае, однако, мы сталкиваемся с иной ситуацией, а именно - с еще одним средневековым семантическим наполнением античного теонима Аполлон. С опорой на Апокалипсис (9, 11), в средневековом христианстве слово "Аполлон" было равнозначно понятию "дьявол, сатана". Поэтому считаем, что в указанном "Слове" Перун, в начальный период княжения Владимира общегосударственный верховный "бог богов", назван Аполлоном не из-за функционального тождества с этим древнегреческим божеством, а как "глава" языческих "богов-бесов", т.е. просто назван дьяволом. Однако едва ли возможно полагать, что и в приведенном фрагменте "Аполин" означает "дьявол". В этом случае рассматриваемый отрывок теряет внутреннюю логику и даже смысл. Ведь и Род, и рожаницы, и Мокошь, и берегини, и тем более Перун для христианина равно являлись "дьяволами", "бесами". Поэтому понимание "Аполин" как "дьявол" перекрывает и делает избыточным сам этот перечень. Необъяснимо в этом случае и то, почему "родовое" понятие "дьявол" оказалось в середине "видового" списка языческих "богов-бесов". Все эти противоречия снимаются при трактовке слова "Аполин" как глоссы к "Хорс". Если иметь в виду позднейшие описки и ошибки, то основа разбираемого отрывка может быть отнесена ко времени, когда не была забыта солярная природа Хорса, что и позволило какому-то древнерусскому книжнику отождествить его с Аполлоном.

Особое внимание следует уделить следующему фрагменту  из апокрифа "Беседа трех святителей": "Иванъ рече: отъ чего громъ сотворенъ бысть? Василий рече: два ангела громная есть; елленский старецъ Перунъ и Хорсъ жидовинъ, два еста ангела молниина"⁵². Пассаж о "елленском старце Перуне" и "Хорсе жидовине" - древнерусского происхождения, вставка в уже имевшийся написанный на старославянском текст⁵³.

Интересующий  нас отрывок апокрифа рождает  многочисленные вопросы, в том числе  следующий: почему Хорс в "Беседе" причислено к "ангелам" грома и молний? Отнесение к властителям этими природными стихиями Перуна естественно. Однако Хорс мог превратиться в "ангела" грома и молний потому, что на Руси источником молний считалось, в частности, Солнце: на миниатюре Никоновской летописи (XVI в.) молнии показаны исходящими из уст солнечного лика⁵⁴. Дополнительным мотивом могло стать то, что Хорса и библейских ангелов объединяла их огненная и световая природа. На Руси "Беседа трех святителей" появилась достаточно рано: не позднее XIV ст. ее начинают включать в перечень отреченных книг, а наиболее ранние свидетельства бытования "Беседы" у восточных славян относятся, возможно, к концу XII в. Выводы специального анализа, проведенного Ф.И. Буслаевым и А.П. Щаповым⁵⁵, дают основания полагать, что разбираемый фрагмент "Беседы" - точнее, его протограф - восходит к эпохе достаточно древней, когда память о Перуне и, что особо важно в качестве временнoго индикатора, Хорсе, послемонгольским первичным источникам не известном, и их функциях еще не изгладилась; ко времени, когда христианские начала уже стали проникать в народную толщу и усваиваться ею, однако языческих божеств еще не заместили устойчиво ангелы и святые, что также отсылает к домонгольскому периоду.

Таким образом, анализ содержащихся в древнерусских  письменных памятниках сведений, позволяющих  судить о функциональной природе  Хорса, дает веские основания считать, что в восточнославянском язычестве он мыслился как именно бог Солнца.

Эпитет Хорса "жидовин" в "Беседе трех святителей" привлек пристальное внимание В.Н. Топорова в связи с развиваемой  им с конца 1980-х годов теорией  хазаро-восточнославянских/древнерусских отношений. Опираясь на построения О. Прицака⁵⁶, ученый полагал, что основателем Киева являлся отец упоминаемого арабским энциклопедистом ал-Мас'уди для середины Х в. хазарского вазира, командующего постоянным войском Хазарского каганата хорезмийского, т.е. восточноиранского, происхождения ал-арсийа Ахмада б. Куйа. Куйа (Куя) занимал аналогичный пост в конце IX - начале X в., одновременно являясь начальником киевского гарнизона, и его имя полностью совпадает с именем легендарного основателя Киева Кыя/Кия ПВЛ. Социальная и этническая структуры Киева при каганате реконструировалась Топоровым следующим образом: администрация - хазары, воины - хорезмийцы, торгово-ремесленный элемент - евреи. Воины-хорезмийцы удерживали какие-то позиции и при Владимире, поэтому этот князь должен был с ними считаться. Результатом стало введение в славянский по своему составу киевский пантеон 980 г. двух иранских (~ иранских по происхождению) божеств - Хорса и Семаргла, почитавшихся хорезмийцами ал-арсийа. Поэтому эти боги являлись этноконфессионально чужими, внешними для восточных славян, чуждыми им. Аргументируя данный тезис, ученый ссылался на "Хорса жидовина" "Беседы трех святителей" - "жидовином" Хорс стал как божество части населения прежнего Хазарского государства, где официальной религией являлся иудаизм (тонкости дифференциации, по его мнению, и тогда не были в почете)⁵⁷.

Однако, во-первых, текст "Мурудж аз-захаб" ("Промывальни золота и рудники самоцветов", произведение создано около 943 - 947 гг.) ал-Мас'уди не оставляет сомнений в том, что ал-арсийа являлись истыми мусульманами, от которых невозможно было ожидать почитания доисламских языческих богов. Во-вторых, в апокрифе мы имеем не просто "Хорса жидовина", а нерасчленимый парный конструкт: "елленский старец Перун" и "Хорс жидовин" как "ангелы" грома и молний. Анализ показывает, что эпитеты Перуна и Хорса не следует понимать в этническом или этноконфессиональном ключе прямо. Терминологическая пара елин, елиннский и под. - жид, жидовин и под., в "Беседе трех святителей" приложенная к достаточно стабильной в древнерусских памятниках паре Перун - Хорс, также устойчива и многократна в древнерусских источниках и восходит в конечном счете к новозаветной традиции. При этом древнерусское елинъ означало не только 'грек', но и 'язычник'; елиньскыи 'эллинский, греческий; языческий' и т.д.; древнерусское жидъ, жидовинъ имело, помимо значения 'еврей, иудей', также 'язычник'. Единственное удовлетворительное объяснение возникшей историографической коллизии состоит в том, чтобы в тексте "Беседы" понимать "елленский" как "языческий", а "жидовин" как "язычник". Поэтому, помимо многих иных причин, нам не представляется убедительной хорезмийско-хазарская гипотеза происхождения богов Хорса и Семаргла В.Н. Топорова; равно нет оснований говорить об их "чуждости" восточнославянскому язычеству.

На основании  некоторых старейших списков XIV - XV вв. Проложного Жития Владимира, а также домонгольского "Слова св. Иоанна Златоуста о том, как первое поганые веровали в идолы", "Сказания о Мамаевом побоище", "Чина последованию и исповеданию князем и боарам" выявляется также вероятный особый восточнославянский/древнерусский вариант огласовки теонима рассматриваемого божества - Хурсъ.

Поскольку неоднократно приводившиеся в специальной  литературе персидские параллели к  имени Хорса (персидское xCorsed/xCursed 'Солнце-царь' или 'сияющее Солнце') допустимы лишь как типологические (исторически невозможно объяснить, где и когда восточные славяне или их предки могли заимствовать у персов их культ Солнца; имеются также серьезные лингвистические трудности при выведении теонима Хърсъ из xCorsed/xCursed - наличие фонемы -s-, в древнерусском давшей бы -ш-), постольку речь должна идти о возведении древнерусского Хърсъ к соответствующей восточноиранской (северноиранской), скифо-сармато-аланской форме наименования обожествляемого Солнца. Поэтому, проводя мифолого-лингвистический анализ проблемы времени и путей вхождения богов Хорса и Семаргла в восточнославянское язычество, необходимо обратиться к вопросу о гелиолатрии у иранцев Восточной Европы, скифов и сармато-алан, у которых только и дoлжно искать корни данного божества. (В силу того, что из письменных источников ничего прямо не известно относительно восточнославянского Семаргла, его "прообраз" не зафиксирован в верованиях скифов и сармато-алан и у их потомков осетин, то основные выводы, делаемые далее относительно времени и путей вхождения в восточнославянское язычество Хорса, распространяются нами и на Семаргла.)