Особенности формирования и развития восточнославянского язычества

Неоднократно  к проблеме бога Семаргла обращались Вяч.Вс. Иванов и В.Н. Топоров. В 1965 г. они предприняли попытку объяснить  происхождение Семаргла, оставаясь  на славянской языковой и религиозно-мифологической дохристианской почве. Ученые этимологизировали теоним Семарьглъ как 'семиглав' (*Sedmor(o)-golvъ > *SemOorgol(v)ъ > *Семaръглъ), что в основном повторяло гипотезу Леже и отчасти мнение Соколова. Семаргла-Семиглава Иванов и Топоров сопоставили с данными о язычестве западных славян, у которых имелись божество Триглав и семиголовый идол бога Руевита. Исходя из этого, Семаргла-Семиглава они объясняли через число известных "высших" восточнославянских языческих божеств (боги Владимирова пантеона плюс Велес/Волос и Сварог), где Семаргл мог быть как восьмым элементом, объединявшим другие семь, так и седьмым, если Сварог (Сварожич) не входил в их число. Исследователи не исключали связи Семаргла с иранским Сэнмурвом-Симургом, но считали эту гипотезу более спорной²⁴. К концу 1980-х годов и Вяч.Вс. Иванов, и В.Н. Топоров отказались от прежней точки зрения, признав родственность восточнославянского Семаргла иранскому Саэне-Симургу²⁵.

Оригинальную  новейшую этимологию теонима Семаргл  предложил польский исследователь  К.Т. Витчак²⁶, который, опираясь на "Слово некоего христолюбца" и историографическую традицию, принял гипотезу о существовании двух божеств - Сема и Регла. В рассматриваемой публикации Витчак Сема не касался. Восточнославянское же божество с именем Ръглъ он толковал как восходящее к индоевропейскому *rudlos 'дикий, буйный, агрессивный', отразившемся также в имени ведийского Рудры, бога неистовой и разрушительной бури. Поэтому Ръглъ идентифицировался им как божество дикой, необузданной силы природы, бури и ее зловещего вида. Форму Ръглъ Витчак полагал восходящей к праславянскому *rъdlъ, однако поскольку развитие *dl > gl было присуще только северной периферии восточного славянства, то Регла следует считать богом севернорусским, новгородским, как и весь киевский пантеон Владимира.

Появление предположений, подобных точкам зрения Иванова и Топорова 1965 г. или Витчака, имеет объективным основанием определенные лингвистические трудности при возведении теонима Семарьглъ к иранским формам наименования гигантской мифологической (легендарной, сказочной) птицы. Поэтому, строго подходя, распространенное мнение об иранских корнях восточнославянского Семаргла, опирающееся на этимологию данного имени, - лишь гипотеза, однако на сегодня наиболее вероятная, непротиворечиво вписывающаяся в известный науке контекст поздних славяно-иранских культурно-лингвистических, религиозно-мифологических и этноисторических связей и взаимодействий и органично его дополняющая. В силу мы считаем возможным в дальнейшем изложении исходить в статье из трактовки Семаргла как восточноиранского религиозно-мифологического наследия у восточных славян в качестве установленного факта - до появления лучше аргументированной альтернативы.

Таким образом, за многие десятилетия в научной  литературе были предложены многочисленные решения комплекса связанных  с Семарглом проблем. И сегодня историографическое состояние их изучения остается противоречивым. По-прежнему активно обсуждаются само существование этого божества и возможность разделения теонима Семаргл на два (> двух богов), которым даются разнообразные этимологические (и, соответственно, функциональные) истолкования. Хотя бoльшая часть ученых признает ныне иранские корни восточнославянского Семаргла, связь его с иранской мифологической (легендарной, сказочной) птицей Саэной-Симургом, но, как правило, они ограничиваются данной констатацией, устраняясь от анализа иранского и иного источникового материала, способного создать фундированную фактическую базу для обоснованных суждений о функциях и облике Семаргла.

Уже первые отечественные  исследователи, специально касавшиеся вопроса о Хорсе, увидели в нем бога Солнца, однако справедливо признали данный теоним неславянским по происхождению и сближали с персидским названием почитаемого Солнца (персидское xCorsed/xCursed) (П.И. Прейс, О.М. Бодянский, И.И. Срезневский)²⁷. Их работы заложили научные основы теории, которая ныне господствует в мировой историографии, т.е. пониманию Хорса как бога Солнца и объяснению его имени от названия Солнца у некоторых иранских народов (Вс.Ф. Миллер, Ф.Е. Корш, А. И. Соболевский, Г.В. Вернадский, Л. Нидерле, А.А. Зализняк, Р.О. Якобсон, М. Фасмер, Х. Ловмяньский, Б.А. Рыбаков, Вяч. Вс. Иванов, В.Н. Топоров и многие другие). Существует альтернативная иранская гипотеза объяснения имени Хорса. П.Г. Бутков (ее фактический основоположник), С.П. Обнорский, а затем В.И. Абаев возводили теоним к осетинскому xorz, xwarz "хороший, добрый".

Наряду с указанными, предлагались и многие иные интерпретации восточнославянского Хорса: его сближали с Бахусом (М. Стрыйковский, В.Н. Татищев, С. Руссов); допускали произведение теонима от "красный" (Н.И. Костомаров), "хворый, хворать" (Д.О. Шеппинг); от формы слова "конь" в германских языках (ср. общегерманское *hrussa, английское horse) (А.С. Фаминцын, Н.К. Чадвик); сопоставляли с греческими словами crusoV 'позолоченный' (Л. Леже, А.Л. Погодин) или coroV 'круг' (Н.М. Гальковский) и т.д. Основываясь на соответствующем месте "Слова о полку Игореве", где упоминается Хорс, ряд ученых увидел в нем божество Луны (М.А. Максимович, А. Брюкнер, В. Пизани, С. Урбаньчик, Я.С. Боровский). Е.В. Аничков, исходя из того же источника, усмотрел в Хорсе божество южных кочевых соседей Руси торков²⁹. Этого мнения придерживались Вяч.Вс. Иванов и В.Н. Топоров в работе 1965 г.³⁰ Позднее, однако, оба исследователя признали в Хорсе солярное божество иранского происхождения, не исключая, впрочем, тюркского посредничества при его передаче восточным славянам.

Со второй половины 1980-х годов В.Н. Топоров развивал точку зрения, согласно которой Киев был создан как западный пограничный  форпост Хазарии вазиром (первым министром) правителей каганата, носившим имя Куйа. Здесь располагался гарнизон, состоявший из воинов хазарской гвардии хорезмийского (в языковом плане - восточноиранского) происхождения, почитавших бога Солнца Хорса, а также Семаргла, которые поэтому являлись "чужими" для местного восточнославянского населения и его верований³¹.

Таким образом, в научной литературе посегодня  активно обсуждается круг проблем, связанных с природой и функциями Хорса, что во многом является следствием отсутствия комплексного анализа всего корпуса разнохарактерных источников, которые следует привлекать при его рассмотрении. Несмотря на то, что большинство исследователей полагает Хорса божеством иранского происхождения, но и в рамках указанной парадигмы имеются серьезные разночтения, нуждающиеся в адекватном разрешении.

В историографии  почти не предпринималось попыток  комплексного междисциплинарного анализа  настоятельно нуждающегося в самостоятельной  разработке вопроса о времени и путях вхождения богов Семаргла и Хорса в восточнославянские дохристианские верования - исследователи обычно ограничивались общими указаниями на (восточно)иранский характер этих божеств. Между тем накопленный в науке материал создает необходимые предпосылки для подобного рода комплексного анализа. Исключение составляет указанная хорезмийско-хазарская гипотеза В.Н. Топорова, которая нуждается в отдельном тщательном разборе.

Обращаясь к  историографии "первой религиозной  реформы" князя Владимира, следует констатировать, что проблема эта осталась на периферии исторических разысканий. Не случайно поэтому ее называли "загадкой эпохи" или вообще отрицали сам ее факт³². Как правило, в научной и учебной литературе событиям времени "первой религиозной реформы" отводились несколько строк или абзацев (нередко они не упоминались вообще): констатировался сам факт реформы, кратко давалась та или иная общая ее оценка, не опиравшаяся на конкретное исследование, говорилось о неудаче реформы и низвержении языческих идолов. Слабая разработанность проблематики "первой религиозной реформы" объясняется комплексом причин, важнейшая из которых видится в следующем. Принятие христианства, безусловно, явилось событием огромной важности, оказавшим глубокое влияние на историю и культуру восточных славян, все стороны жизни древнерусского общества. Но фундаментальное значение этого акта затемнило в исторической ретроспективе религиозную реформу первых лет великого княжения Владимира - в сравнении с ним она казалась малозначимым, тупиковым эпизодом накануне неизбежной смены язычества христианством и потому не привлекла особого внимания ученых, как церковных, так и гражданских. Это не позволяло должным образом оценить ее значимость, увидеть глубокую взаимосвязь между двумя религиозно-политическими реформами конца Х в. - языческой и христианской.

Первым в 1815 г. попытался научно оценить содержание и цели языческого реформирования князя  Владимира П.М. Строев. Он считал, что собственно славянскими в киевском пантеоне являлись Перун, Дажьбог, Стрибог, а Хорса, Семаргла и Мокошь полагал божествами либо финскими, либо варяжскими. Отсюда им делался вывод о целях реформы: "Владимир.., кажется, сделал только то, что почитаемых разными Славянскими, Финскими племенами (может быть, также и Варягами) богов собрал в одно место и, так сказать, объявил их общими целого Государства и его покровителями. Самая здравая Политика не могла бы приискать ничего лучшего для совершеннейшего и неразрывного соединения разных народов, составлявших тогда Владимирово Государство, как дать им общую религию, составив ее из почитания всех тех божеств, кои порознь у каждого или, по крайней мере, у главнейших из них находились..."³³

Вторая серьезная  попытка была предпринята почти  столетие спустя Е.В. Аничковым. Считая реформу 980 г. религиозно-политической, Аничков выделял в ней "две  реформы", каждая из которых носила общегосударственный характер. "Первая реформа" заключалась в том, что Перун, ранее являвшийся богом-покровителем киевского князя и его дружины, был провозглашен верховным божеством Древнерусском государства. "Вторая реформа" состояла в объединении около Перуна целого ряда богов. "Если... этот культ Перуна еще слишком немощен, - писал Аничков, - чтобы он мог стать единым богом, его надо обставлять другими богами", указанными в летописи³⁴. Но "обставление другими богами" преследовало и иную, более важную цель. Исходя из того, что Дажьбог и Стрибог являлись божествами славян, Хорс - богом торков, а Мокошь - богиней "финском происхождения", Аничков полагал, что в киевском пантеоне "Перун властвует" над ними, а также над "загадочным Симарглом, и все их разноплеменные жертвователи-идолопоклонники этим самым входят в одно государственное целое, символически и сакрально представленное в капище тем, что более мелкие, племенные... боги окружают главного и великого идола, установленного великим князем и его дружиной"³⁵. Помимо того, "когда установил свой пантеон Владимир, он делал последнюю отчаянную попытку борьбы с наступающим византийским христианством". Потому необходимо было язычеству "вложить хоть сколько-нибудь если не единства, то единообразия в свою религиозно-политическую систему"³⁶.

Предложенная  Аничковым интерпретация смысла и целей языческой реформы  великого князя Владимира, в том числе положение о разноэтническом происхождении включенных в киевский пантеон божеств, получила широкое распространение в историографии (ряд историков считал, что в пантеон вошли только божества подчинявшихся к тому времени Владимиру восточнославянских "племен"). Между тем исследования последних десятилетий, в том числе проведенные нами, показывают, что многие положения точки зрения Аничкова на характер и цели "первой религиозной реформы" требуют серьезного пересмотра.

Еще меньшее  внимание обращалось исследователями на финал языческой религиозной реформы в Киеве и Новгороде. Как правило, вслед за летописцами, в уничтожении кумиров, в первую очередь в процедуре низвержения идолов Перуна, видели лишь их нарочитое унижение и поругание олицетворявшихся идолами богов. Эпизодически высказывавшиеся в историографии мнения о языческой сакральной семантике летописно зафиксированных манипуляций с киевским и новгородским кумирами бывшего "бога богов" Руси³⁷ остались не востребованы и исследовательски не развиты.

Остро дискутируется  сегодня в историографии проблема локализации киевского и новгородского  официальных капищ Перуна времени  проведения "первой религиозной  реформы".

В целом анализ степени научной разработанности поставленных в настоящей работе проблем демонстрирует большой разброс и противоречивость исследовательских мнений, необходимость пересмотра или корректировки многих устоявшихся точек зрения, потребность в новом и комплексном подходе к проблематике.

Ниже мы сосредоточимся на следующем круге задач:

• поскольку в древнерусских письменных памятниках отсутствуют прямые сведения о функциях и облике восточнославянского Семаргла, на основе древнеиранских, древнеиндийских и иных разнохарактерных и разновременных источников выявить тот облик и тот круг функций, которые могли быть ему присущи; в этой связи проанализировать древнерусский изобразительный материал, в котором многие исследователи находили отображения "крылатого пса" божества Семаргла;
• проанализировать корпус древнерусских письменных памятников, содержащих сведения о боге Хорсе, и выявить на этой основе собственно восточнославянские представления о функциональной природе Хорса; дать этимологию его имени;
• рассмотреть вопрос о времени и путях вхождения богов Хорса и Семаргла в восточнославянские языческие верования, выявить конкретный иранский этнокультурный источник появления данных божеств у восточных славян;
• основываясь на результатах предыдущего анализа, дать оценку содержания, характера и целей языческого религиозного реформирования князя Владимира; раскрыть семантику и цели публичных действий, проведенных с низвергнутыми кумирами Перуна в Киеве и в Новгороде накануне массового крещения их жителей; показать место "первой религиозной реформы" и ее финала среди факторов и событий, приведших к введению христианства; рассмотреть вопрос о локализации киевского и новгородского официальных капищ Перуна времени проведения "первой религиозной реформы".