Буддизм в контексте Индийской культуры

Основой буддизма, безусловно, является учение о «четырех благородных истинах», которые, согласно традиции, были изложены Буддой в его первой проповеди. В этих «истинах» Будда определяет характер человеческого существования, причины человеческих страданий и намечает «путь спасения». В конечном итоге последнему и была подчинена суть этой основной проповеди Будды. Традиция приписывает Будде слова о том, что, подобно тому, как вода в океане имеет привкус соли, так и его учение имеет лишь «вкус спасения». Будда объявил жизнь страданием, которое возникает в связи с желанием, стремлением к земному существованию и его радостям.

Поэтому он призывал отказаться от желаний и указывал «путь спасения». Это значило уйти из-под закона кармы и вырваться из круга перерождений, в который человек попадал из-за незнания истины. Вступивший в сангху мог достичь и нирваны, когда человек освобождался от пут земной жизни, всяческих страданий и страстей и побеждал в себе свое собственное «я», преодолевая дуализм тела и духа.

В состоянии нирваны, учили буддисты, постоянно изменяющиеся дхармы прекращают движение, а значит, и поток новых сочетаний. Наступает полный разрыв с сансарой – переходом  из одной телесной формы в другую, с миром субстанций.

Нирвана, достижение которой было связано с исчезновением цепи дальнейших возрождений, рассматривалась как высшая цель, к которой стремились верующие. Идеалом служил архат—святой человек, подошедший к состоянию нирваны благодаря своим деяниям и духовному усовершенствованию.25

Не случайно огромное значение в буддизме играла этическая сторона. Нравственный аспект в поведении человека должен был занять особое место, Будда призывал следовать восьмиричному пути — правильным взглядам, правильному поведению, правильным усилиям, правильной речи, правильному образу мыслей и т. д.26

Эти принципы и определяли суть буддийской морали. В своем праведном следовании этому праведному пути» человек, согласно учению Будды, должен был полагаться на самого себя, а не искать защиты, помощи и спасения извне. Сам человек совершает зло, сам оскверняет себя, говорится в буддийском сочинении «Дхаммапада». Не совершает зла он тоже сам и сам же очищает себя. Одному другого не очистить.27

Буддизм не признавал обязательности существования бога-творца, бога-созидателя, который порождает все в мире, в том числе человека, бога, от которого зависит судьба человека. Для людей, верящих в такого бога, говорил, согласно традиции, Будда, не существует ни желания, ни усилия, ни необходимости делать какое-либо дело или воздержаться от него. Согласно же брахманизму, жизнь человека, его судьба целиком зависят от воли богов, которые вершили помыслами и судьбами людей.28

Несмотря на выдвигаемые идеи о всеобщем равенстве людей по рождению, о демократическом  характере саигхи, буддизм ни в коей мере не являлся радикальным социальным движением.

Причина всех мирских тягот, земных страданий и социальной несправедливости была, согласно буддийским проповедям, результатом личного «ослепления» человека; она объяснялась его неспособностью отказаться от мирских желаний. Преодолеть земные страдания можно было, согласно буддийскому учению, не путем борьбы, а, наоборот, лишь погашением всяких реакций на мир, уничтожением сознания собственного «я».

Само слово «будда» значит «просветленный», «познавший истину». Так по традиции стал величаться Сиддхартха Гаутама, после того как он «достиг просветления», сидя под деревом близ города Гая. Сиддхартха был сыном главы могущественного племени Шакьев, но затем, отказавшись от богатства и радостей мирской жизни, стал отшельником. Дошедшие до нас ранеебуддийские тексты сохранили много свидетельств о жизни основателя учения. Большой интерес представляют эпиграфические материалы 4-3

вв. до н. э., упоминавшие о Будде и указывавшие на место его рождения (Лумбини)29, что совпадает с данными религиозных текстов.

Среди современных ученых ведутся острые споры об историчности Будды, делаются попытки восстановить первоначальное учение, которое проповедовалось им самим. Эти вопросы чрезвычайно сложны, особенно если учесть, что современный исследователь располагает каноническими текстами, датируемыми примерно 3 в. до и. э. (записаны они были, по традиции, на Шри Ланке в 80 г. до и. э.), т. е. несколько столетий спустя после смерти основателя учения. Обычно смерть Будды датируется 483 г. до и. э. (дата рождения -- 563 г. до и. э.), однако многие буддологи сейчас относят эти события к более поздним временам.30

2.2. Распространение буддизма в Индии

   От Гаутамы до  Ашоки. Согласно преданию, сразу  после  кончины  Гаутамы около 500 его последователей собрались  в Раджагрихе, чтобы  изложить  учениев том виде, в каком они  его запомнили. Были сформированы  доктрина и  правилаповедения, которыми   руководствовалась  монашеская  община (сангха).31

   Впоследствии   это   направление   получило   название   тхеравада32. На «втором  соборе»  в  Вайшали  руководители  общины  объявили незаконными послабления в десяти правилах, которые  практиковались  местными монахами. Так произошел первый раскол. Монахи Вайшали  (согласно  Махавамсе, или Великой хронике Цейлона, их было 10 тысяч) вышли  из  старого  ордена  и учредили собственную секту, назвав  себя  махасангхиками  (членами  Великого ордена).33

По мере роста  численности  буддистов  и  распространения  буддизма возникали все новые расколы. Ко временам Ашоки (3 в. до  н.э)  насчитывалось уже 18 различных  «школ  учителей».  Наиболее  важными  были  первоначальная ортодоксальная   тхеравада;   сарвастивада,   вначале   лишь   незначительно расходившаяся с тхеравадой в  доктринальном  плане;  махасангхики.  В  конце концов между ними произошел,  так  сказать,  территориальный  раздел.  Школа тхеравады перешла в Южную Индию и Шри-Ланку (Цейлон). Сарвастивада  поначалу приобрела популярность в Матхуре на севере Индии, но потом  распространилась к северо-западу вплоть до Гандхары.  Махасангхики  были  вначале  активны  в Магадхе, а  позднее  закрепились  на  юге  Индии, 

сохранив  лишь  некоторое влияние на севере.

Важнейшее  отличие   школы   сарвастивада   заключается   в   доктрине одновременного существования прошлого, настоящего и будущего34. Это  объясняет и ее название: сарвамасти  –  «все  есть».  Все  три  вышеупомянутые  школы остаются ортодоксальными по своей сути, но  сарвастивадины  и  махасангхики, которые пользовались санскритом, а не пали,  выказывали  тенденцию  к  более свободному   истолкованию   смысла   высказываний   Будды.   Что    касается тхеравадинов, то  они  стремились  сохранить  в  неприкосновенности  древние догматы.

Ашока (3 в. до  н.э).  Распространение  буддизма  получило  сильнейший новый импульс, когда мирским последователем этой религии  стал  третий  царь из древнеиндийской династии Маурьев (4–2 вв.  до  н.э).  В  одном  из  своих наскальных эдиктов (XIII) Ашока  поведал  о  раскаянии  за  кровопролитие  и страдания, которые он причинил людям в завоевательной войне в Калинге,  и  о своем решении следовать путем моральных завоеваний (дхарма).  Это  означало, что он намерен править, руководствуясь  принципом  праведности,  внушая  эту праведность и в собственном царстве, и в других странах.35

Ашока чтил аскетов, уважая их проповедь ненасилия и гуманные этические принципы, и требовал, чтобы его чиновники поддерживали  благородные  деяния, связанные с состраданием, щедростью,  правдивостью,  чистотой,  кротостью  и добротой. Сам  он  стремился  быть  примером,  заботясь  о  благоденствии  и счастье подданных, будь то индусы, адживики, джайны  или  буддисты. 

Эдикты, которые он приказывал высекать на  скалах  или  каменных  столпах  в  разных частях страны, увековечили принципы его правления.Великая хроника  Цейлона  приписывает  Ашоке  честь  созыва  «третьего собора» в Паталипутре, где в дополнение к уточнению «истинного учения»  были приняты меры к рассылке буддийских миссионеров за пределы царства.36

От Ашоки до Канишки. После Ашоки династия  Маурьев  быстро  угасла.  К началу  2  до  н.э.  ее  сменила  династия  Шунгов,  более  расположенная  к брахманам, нежели к буддистам. Появление на северо-западе Индии  бактрийских греков, скифов  и  парфян  бросило  новый  вызов  буддийским  учителям.  Эта ситуация отражена в  написанном  на  пали  диалоге  между  греко-бактрийским царем  Менандром  (Милиндой)  и  буддийским  мудрецом   Нагасеной   (Вопросы Милинды, Милиндапанха, 2 до  н.э.). 

Позднее,  в  1  н.э.,  весь  регион  от Афганистана  до  Пенджаба  оказался  под  властью  среднеазиатского  племени кушанов.  Согласно  сарвастивадинской  традиции,  в  период  правления  царя Канишки  (78–101  н.э.)  в  Джаландаре  был  проведен  еще   один   «собор». Результатом труда принимавших в его работе буддийских ученых стали  обширные комментарии на санскрите.        

2.3. Буддизм Махаяны

   В истории буддизма  очень рано наметились различные  течения и школы. Уже первые  соборы, как отмечалось, выявили  разные толкования многих положений  буддийской доктрины. К периоду  Маурьев оформились два основных  направления - стхавиравадины (последователи  учения старейших) и махасангхики (сторонники большой общины, выступавшие  за более либеральные правила).

Последнее направление явилось, очевидно, основой учения Махаяны37, последователи которого стали отличать себя от приверженцев Хинаяны38. Им обозначались сторонними так называемого «ортодоксального» буддийского направления. В Индии открытого конфликта между представителями этих школ не было. Вначале число сторонников Махаяны было невелико. По сообщению Сюань Цзана, махаянисты следовали хинаянским правилам Винаи.

И даже в VII в. и. э., по свидетельству китайского пилигрима И Цзина, в буддийских монастырях Северной Индии вместе проживали последователи Хинаяны и Махаяны. Они, по его словам, следовали одним и тем же правилам Винаи и признавали «четыре благородные истины» буддизма, но те, кто поклонялись культу бодхисаттв и читали махаянские сутры, считались махаянистами, остальные были хинаянистами.

Древнейшие махаянские тексты появляются, очевидно, еще в I в. до и. э., но большая часть их датируется первыми венами нашей эры. Одной из самых ранних была литература праджняпарамитских сутр, переводы которых на китайский язык появились уже в конце II в. и. э. Наиболее популярными сочинениями Махаяны являлись «Саддхармапуидарика» («Лотос благого Закона»), «Лаинаватарасутра» («Сутра о вступлении на Ланку») и (Сувариапрахасасутра» («Сутра золотого блесна»).

Махаянисты не считали Хинаяну враждебным или ошибочным учением. Они рассматривали ее как доктрину,

недостаточно подходящую для широкого распространения буддийских идей, слитком индивидуалистическую.

Один из основателей махаянской школы йогачаров, Асанга, специально подчеркивал ограниченность, узость учения Хинаяны. В Хинаяне каждый должен был думать о личном «спасении», достижении индивидуального просветления и нирваны; Махаяна же заявляла о сострадании и помощи всем живым существам независимо от их личных качеств. Махаянисты рассматривали свое учение как возрождение подлинного учения Будды, которое хинаянисты (вибхаджавадины и стхавиравадины) будто бы убивали своим эгоизмом и индивидуализмом. Поэтому они называли свое учение «широким путем», подчеркивая широту трактовки идеи спасения и широкий охват приверженцев буддийского учения.

Одним из важнейших в доктрине Махаяны является учение о бодхисаттве. Понятие бодхисаттвы было и в Хинаяне, особенно в поздней школе сарвастивадинов39, но в Махаяне культ бодхисаттв приобрел особое значение. Бодхисаттва - существо, обладающее способностью стать Буддой, приближающееся к достижению нирваны, но из великого сострадания к другим существам и всему миру отказывающееся вступить в нирвану. В Махаяне бодхисаттва заменяет хинаянистский идеал—достижение архатства.

Махаянисты считали, что одним из главных недостатков Хинаяны является узость цели - освобождение для себя. Даже архат (святой человек) не преодолевает полностью омов своего собственного «я»; он стремится достичь нирваны для себя самого, не думая о других, остающихся в кругу сансары, во власти круговорота рождений и смертей.40

Архат, учили махаянисты, не мог полностью преодолеть различия между собой и другими и достичь состояния «несущности» самого себя. Поэтому следовало подражать не архату, сконцентрировав-шему все внимание на своем «освобождении, а бодхисаттве, который оставил мирскую жизнь, чтобы помочь другим, живущим в мире.41

Приверженцы Махаяны упрекали хинаянистов и за узость учения. Если, по учению хинаянистов, нирваны могли достичь только монахи, полностью порвавшие с мирской жизнью, то, согласно Махаяне, высшее спасение было доступно и мирянам. В махаянских текстах постоянно подчеркивается, что бодхисаттвы не желают достижения личной нирваны, а призваны заботиться о благе всего мира, о достижении нирваны всеми живыми существами. Бодхисаттва добровольно принимает страдания, чтобы помочь другим, и воздерживается от собственного «спасения», пока все остальные не освобождены от страданий. В этом смысле все последователи Будды рассматривались как одно целое. Эти положения махаянсного учения делали его очень