Социология знания и современное "Общество знания"

Но ситуация начала XXI века совсем иная. На смену  индустриальному обществу грядет постиндустриальное — информационное общество, или  общество знания. Что представляет собой "общество знания"? Сейчас человечество стоит на пороге эпохи, ключевым словом которой стала "глобализация". С одной стороны, движение к единому человечеству как мировому обществу — объективная тенденция, начало которой положила Первая мировая война. С другой стороны, за тем, как понимается процесс интеграции человечества в планетарном масштабе, часто скрывается национально-государственный эгоцентризм. Даже концепция "прав человека" нередко используется для того, чтобы поставить под сомнение принцип государственного суверенитета. M. Вебер, приверженец либерального индивидуалистического рационализма как базисной ценности западной цивилизации, видел в идее "прав человека" продукт "крайнего рационалистического фанатизма" [1, S. 2; 2, с. 605]. Агрессивный рационализм — по сути такой же иррациональный волюнтаристский фундаментализм, как исламский, христианский, иудаистский и любой другой. По мнению Дж. Сороса, США, "величайшее в мире открытое общество", установило стандарты общественной жизни, до которых не в силах подняться ни один политик, и присвоило себе право навязывать свои представления о правах человека и демократических ценностях другим странам. "Такое высокомерие не могло принести нам ничего, кроме разочарования. Мы добились бы большего, — пишет Дж. Сорос, — если бы рассчитывали на меньшее" [18, с. 450]. 

Социология знания, понимаемая как "метасоциология" или критическое самосознание социологов-теоретиков, должна воспроизводить методологическое сомнение не только в структуре социальной науки, но и в самом обществе знания. Казалось бы, социология знания и общество знания образуют некое самореферентное социальное единство. Однако переход от индустриального общества к обществу знания (информационному, инновационному, глобальному, мировому и т. п.) придает новый импульс мифу индустриальной эпохи о научной социологии. Социология знания возникла в результате кризиса западноевропейской цивилизации и своеобразной аномии социологического мышления как инструмент, предназначенный для его самоконтроля и самодисциплинирования. Если бы пришли в единство социология знания и общество, управляющееся не только разумом, но также метафизическими идеалами, а главное, религиозной верой, тогда не было бы нужды и в самой социологии знания. Ее основная идея и высшая духовная интенция претворились бы тогда в общественную жизнь. Если же общественная жизнь аномична, у социологии знания сохраняется ее конструктивно-критический потенциал. Это еще не выдвигает ее на ключевые позиции в обществе знания. Само знание должно быть проблематизировано. Информационное общество, как и индустриальное, может использовать знание (в первую очередь научное) не только во благо, но и во зло. Например, не только в целях просвещения и эмансипации людей, но и для введения их в заблуждение посредством мифологизации и идеологизации сознания. В этом случае социология знания может выступить в роли критика глобализма, стремящегося с помощью новых информационно-коммуникативных средств осуществить идею построения мирового общества. 

М. Шелер называл  такую миротворческую идею "империалистическим пацифизмом мирового господства" [19, S. 32] или просто "пацифизмом мировой империи" ("Weltreichpazifismus"). При этом он указывал на ее социологическое родство с интернационалистскими устремлениями крупной буржуазии, которые получили развитие после Первой мировой войны в ответ на большевистскую идею "мировой революции", и мощным ростом транснационального "крупно-буржуазного консервативного пацифизма", проявившегося в учреждении различных международных организаций [19, S. 57]. Уже в 1926–1927 гг. М. Шелер предостерегал от ошибочного морально-философского истолкования пацифизма как следствия "изменения настроений европейцев" и "победы права и гуманности". Признавая ограниченную полезность такого миротворчества, он тем не менее полагал, что "рассматривать его как нравственный пацифизм и ожидать от него "вечного мира" оснований не больше и не меньше, чем ожидать вечного мира от большевизма" [19, S. 58-59]. 

Насколько правомерно называть дисциплину, ориентированную  на новую более широкую предметную область и соответствующую новым  социально-историческим реалиям планетарного масштаба, социологией знания? Если К. Маркс, открывший благодаря философской антропологии Л. Фейербаха "материалистическое понимание истории", критиковал "немецкую идеологию" с "классовых позиций", то есть исходил из общества как социально структурированного целого, то это было оправдано реалиями XIX века, а именно прогрессом европейских индустриальных обществ и формированием национальных государств. В начале ХХ века М. Шелер и К. Манхейм релятивизировали "классовый подход" в рамках "материалистического понимания истории" до принципа "обусловленности мышления бытием"5 как раз благодаря тому, что это позволили сделать изменившиеся социально-исторические реалии, которые отчасти проявила, отчасти сформировала Первая мировая война. 

Так, М. Шелер  в своей социологии знания исходит уже не столько из общества как социально-структурированного целого, сколько из понятия социума, в котором "общество", с одной стороны, находится в ряду "социальных сущностных форм" (орда, жизненное сообщество, общество, солидарное сообщество), а с другой стороны, рассматривается в контексте более широкого целого — цивилизации. М. Шелер впервые исследует перспективы "синтеза западной и азиатской техник (культур знания)" [8, S. 135-158]. Если К. Маркс находит принцип разграничения социальных сущностей (отношение к средствам производства) в обществе и лишь затем проецирует этот общественный принцип на прошлое и будущее, то М. Шелер и К. Мангейм находят этот принцип, соответственно, в человеке и истории. Культурно-цивилизационное измерение и исторически-эпохальный аспект знания составляют, согласно их взглядам, сущностные характеристики знания, сознания, идеологий. Схематично это можно представить в исторической смене приоритетов внутри основной объяснительной схемы социальной философии знания: (1) "Люди мыслят так, потому что они принадлежат к определенному классу общества" (К. Маркс)"; (2) "Люди мыслят так, потому что они занимают определенную позицию в обществе в данную эпоху" (К. Манхейм); "Человек мыслит так, потому что он принадлежит к тому или иному социуму определенной цивилизации" (М. Шелер). 

Новые исторические реалии конца XIX — начала ХХ вв. позволяют  говорить о дальнейшем смещении центра предметной области социальной философии  знания с социально-классовых отношений  в сторону культурно-цивилизационных6. Дело не в том, что противоположность труда и капитала окончательно снята, и классовой борьбы больше нет, а в том, что она перестала быть "нервом" эпохи, оказавшись включенной в более широкий, всеобъемлющий культурно-цивилизационный пласт социального бытия, определяющий физиономию грядущей эпохи. Сегодня эта противоположность проявляется не столько в форме столкновения классов, сколько в форме столкновения цивилизаций, их техник и культур знания. В формирующемся глобальном обществе цивилизации со свойственными им культурами занимают места, аналогичные позициям классов общества в национальном государстве. Когда говорят об изменении мировой геополитической оси, специфичной для эпохи модерна, то имеют в виду именно это: противоположность между капиталистическим Западом и коммунистическим Востоком трансформировалась в противоположность между богатым Севером и бедным Югом. Итак, третьим звеном в цепи приоритетов внутри основной объяснительной схемы социальной философии знания является следующая модель: (3) "Люди мыслят так, потому что они в той или иной мере включены или не включены в глобальную цивилизацию (мировое общество)". 

Социальная философия  знания, которая раньше, называясь "социологией  знания", исследовала преимущественно  социально-групповые предубеждения, ценностные предпочтения и прочие априори "коллективного бессознательного" (иногда возводимые теоретиками в ранг "классовых идеологий"), сегодня с большими основаниями может называться "культурологией знания", поскольку она ориентирована на выявление и критический анализ "ценностных идей" культурных эпох, "относительно естественных мировоззрений" различных цивилизаций и т. п.7 И работы у нее в таком случае будет предостаточно: ведь помимо критики глобальной американизации, ее задача — разоблачать локальные, государственные, фирменные или индивидуально-авторские мифы и идеологии, выдаваемые за социологические теории и концепции8. Как частный случай работы, ведущейся в этом направлении, и надо рассматривать предлагаемый ниже критический анализ социологической доктрины "общества знания" Н. Штера9. 

2 

Нико Штер считает, что грядущее общество будет базироваться на знании. По его мнению, главная  отличительная особенность "общества знания" — стремление человека XXI века обустроить уже не отдельные  фрагменты жизни, а всю жизнь на началах знания. Речь идет именно о научном знании, а точнее говоря — об отождествлении "знания" с "научным знанием". Под обществом знания Штер имеет в виду общество, где "знание не только является конститутивной особенностью современной экономики, но и становится организующим принципом всего общества". Едва ли конститутивной особенностью современной экономики может быть ненаучное знание, то есть не основанное на калькуляции. "Знание можно определить как "способность к действию", как возможность "что-то привести в движение", — пишет Н. Штер. — Научное и техническое знание — это, прежде всего, деятельностная способность… В науке и через нее зарождается новый мир, в котором знание во всех областях и во все возрастающей мере становится основой и руководящим принципом человеческого действия". Таким образом, из сферы знания исключается все то, что не повышает "способность к действию", что не является инструментом для "приведения в движение" вещей, то есть для преобразования мира. Такое строго прагматистское определение знания несовместимо с философским и, тем более, с религиозным знанием. 

Происходит проникновение  научной формы знания во все регионы  общественной, коллективной и индивидуально-личной жизни, даже в те из них, которые конституировались  на основе ненаучного знания — традиционного, обыденного, религиозного, философского и т. п. Оно ведет к вытеснению других форм знания из их исторически сложившихся ниш, тотальному господству научно-технического мироотношения и нарушению естественного баланса человеческих потенций. Таким образом, воспроизводится миф индустриальной эпохи о научном знании как "золотом ядре" человеческой культуры и цивилизации. Хотя Штер пишет, что древнеизраильское и древнеегипетское общества можно рассматривать как ранние формы обществ знания, поскольку они были структурированы на основе знания Торы и, соответственно, астрономического и агрономического знания, в действительности, он имеет в виду только научно-технологическое знание. При этом игнорируется тот факт, что не научное знание, а именно традиционное, мифическое и религиозное конституировали социальную жизнь людей на протяжении тысячелетий во всех культурах. Между тем, само научное знание, выдвинувшись на лидирующие позиции только в культуре Западной Европы и только в Новое время, утверждало и по сей день утверждает свой авторитет не столько благодаря позитивному содержанию специальных научных дисциплин (доступному и понятному ограниченному кругу специалистов), сколько благодаря так называемому "научному мировоззрению". Это своеобразное смешение элементов научного знания с обыденным и традиционным знанием, мифом, религиозной верой и т. д. представляет собой господствующий тип идеологии эпохи модерна. Среди его подтипов ведущие позиции принадлежат позитивизму и марксизму. Сила и актуальность основанных на позитивизме и марксизме "научных мировоззрений" заключаются в том, что элементы позитивного научного знания (относящиеся по большей части к началу и середине XIX века и во многом устаревшие) цементируются верой в доброе и всемогущее сверхъестественное начало, надеждой на лучшее будущее и жертвенной любовью ко всему живому, прежде всего к другому человеку. 

В статье Н. Штера  развертывается идея о "хрупкости" новых обществ, основанных на знании и взаимосвязи дальнейшей либерализации с демократизацией общественных отношений, с одной стороны, и растущим распространением научного знания в обществе, с другой. Автор констатирует рост числа профессий, требующих основанного на знании труда, в то время как доля рабочих мест, требующих ограниченных когнитивных навыков, стремительно сокращается. В результате все меньше людей занимается материальным производством. "Современные общества суть образования, которые отличаются прежде всего тем, что "сами производят" свои структуры, сами определяют свое будущее — а стало быть, обладают способностью к саморазрушению, — пишет Н. Штер. — Демократический потенциал либеральных обществ возрастает только благодаря знанию". Согласно Н. Штеру, сегодня научное знание окончательно подрывает господство традиционных и когда-то могущественных социальных институтов — государства, церкви, армии и т. д. Именно наука и техника являются главными источниками растущей неопределенности современных общественных отношений. Это происходит потому, что власть больших институтов подрывается и ограничивается растущим потенциалом действия малых групп. Уже не только меньшинства, но и одиночки могут претендовать на власть в обществе, равносильную власти государства (церкви, армии и т. д.) или, по крайней мере, сопоставимую с ней. На наш взгляд, следствием этих процессов, действительно происходящих во многих регионах мира, является не распад традиционных социальных институтов, а наоборот — их укрепление. Распад же их происходит там, где общество, перейдя через определенную черту, погружается в глубокий кризис и аномию. 

Стремление представить  дело так, будто современное общество страдает от того, что по сути является его лекарством (научное знание), подводит к дилемме: либо современному обществу, страдающему от "рисков, порождаемых эмансипаторным потенциалом знания", по ошибке прописано не то лекарство, либо научное знание не имеет отношения к болезням современного общества. В первом случае от научного знания требуется исполнение не свойственных ему функций формирования мировоззрения для образования личности и веры в сверхъестественное начало ради спасения и сохранения личностного ядра. Но наука не может быть лекарством для общества, как ученый-исследователь не может быть социальным терапевтом. "Наука не дает людям никаких истин — она может дать им только более или менее обоснованные гипотезы и вероятностные выводы", — отмечает Н. Штер. Тем более наука не может быть лекарством от болезней, которые она сама и породила. Исключив из своей концепции знания все его ненаучные виды, автор ратует за социологию, которая не способна предложить никаких конструктивных решений проблем современного общества. Вместо этого она ограничивается констатацией их фатальной неотвратимости: риски, "социальная неопределенность", попятные движения и т. п. неизбежны. Во втором случае наука, научное знание и ученые полностью освобождаются от ответственности перед обществом. Конечно, исследователи не виноваты в том, что элементы научного знания используются в политико-идеологических целях, а научное мировоззрение преподносится как единственно верное ("а потому всесильное") и дающее максимальные шансы на выживание в будущем. 

Действительно, антисциентистские и антитехницистские  настроения сами по себе не могут породить ничего, кроме антиутопических страхов  перед господством машин. Автор статьи справедливо критикует и противоположное настроение, когда от научного знания ожидают ответов на "последние" вопросы бытия, усматривая в них эрзац метафизики и религии. Однако неверно усматривать главную причину "социальной неопределенности" в растущем распространении науки. Наука — одна из относительно автономных подсистем общества, которая не может быть его системообразующим, конститутивным элементом. Другое дело, что в обществе может сформироваться убеждение, будто наука занимает центральное место в социальных порядках. В этом случае речь идет не о научном знании и его роли в обществе, а о влиятельности "научного мировоззрения" и "научной идеологии". 

3 

Применительно к российской социологии одна из задач  социологии знания заключается не только в критике идеологии, но и выявлении идеологической тенденциозности якобы мировоззренчески нейтральных социологических теорий, концепций, понятий, а также критического анализа языка социологической науки. Социология в России существует и как социальный институт (исследовательский и образовательный), и как гуманитарная дисциплина, и как направление социального познания (мышления). Социология существует в России как сциентистски ориентированная и как "понимающая", в том числе как особый жанр бытописательства (так называемые "качественные" методы); социология существует и на эмпирическом, и на теоретическом уровне. Теоретическая социология, конечно, не сводится к теоретической деятельности, но она является ее продуктом. Нельзя согласиться с А.Ф. Филипповым, который, радикализируя постановку проблемы, утверждает, будто "теоретической социологии у нас нет" [21, с. 5]. Брожение умов, которой сейчас происходит в России, вероятно, приведет к расцвету теоретической социологии. Можно по-разному оценивать имеющиеся теоретические разработки, однако более важен вопрос об их философско-исторических, социально-философских и социологических основаниях.