Что
касается священного в брахманизме ведийского
канона, прежде всего следует подчеркнуть
специфичность "Ригведы" как культового
текста, передававшегося брахманами от
отца к сыну через устную традицию
дословного заучивания, и потому
почти не подвергавшемуся каким-либо обусловленным
историческими обстоятельствами внешним
изменениям. Те же черты, хотя, возможно,
и не в столь крайних формах, были свойственны
и еще двум ведам из четырех - "Самаведе",
повторяющей преимущественно ригведийские
гимны, но с подробными указаниями
жрецам, как они должны исполняться во
время жертвоприношений, и "Яджурведе",
включающей описание деталей ведийского
ритуала. Однако четвертая веда, "Атхарваведа"
("книга заговоров и заклинаний"),
сложившаяся в Восточной Индии в эпоху
тесных арийско-дравидийско-мундских
контактов, составляет исключение.
Хотя "Атхарваведа" древностью многих
идей не уступает "Ригведе", она заполнена
обращениями к демонам и враждебным духам,
и воспринимается как нечто чужеродное
ортодоксальной традиции, давая нам представление
о характере взаимоотношений "пришлых"
и "местных" этно-культурных групп.
Наряду
со "шрути" ("священное предание"),
к которым относились тексты вед, в
состав сложившегося к концу I тысячелетия
до н.э. религиозного канона брахманизма,
относились сутры ("домашние
обряды"), почти целиком обязанные своим
происхождениям доарийским культам,
эпос ("Махабхарата" и "Рамаяна")
и пураны, которые, по видимому, были сочинены
позже эпических произведений. Всего
насчитывается 18 основных и несколько
десятков малых пуран, записанных как
на санскрите (языке индоарийских вед),
так и на местных языках. Пураны представляют
собой древние предания, своды мифов, легенд
и религиозных наставлений. В них запечатлены
картины творения и гибели мира, родословные
богов и мудреецов (риши), а также
героев из знаменитых царских династий.
В пураны включены и сказки, и специальные
научные трактаты, и ритуальные предписания,
и сведения о маршрутах паломников,
мифические истории храмов и других священных
мест.
В
этот же период в долине Ганга возникают
первые государственные образования,
оформляется сословно-кастовая система,
на основе ведизма складывается брахманизм,
ассимилировавший верования различных
местных этнических групп. Однако даже
в это время местные племена остаются
еще во многом изолированными, их вхождение
в общую политическую, социальную и культурную
систему имеет особый характер, что получает
отражение в брахманских сочинениях -
сутрах и шастрах. Им отводят низшее
место в социальной иерархии, причисляют
к числу шудр, презираемых смешанных каст,
приписывают им неспособность принять
священные нормы и ритуалы. Но и эти искусственно
создаваемые жреческой кастой перегородки
не могли прервать контакты между различными
этно-культурными образованиями.
Ко
второй половине I тысячелетия до н.э.
материальная и духовная культура ведийских
индийцев подверглась столь сильному
"местному" воздействию, что вклад
неарийских племен уже фактически
не осознавался. Закономерности исторического
процесса неизбежно вели к постепенному
стиранию установившихся ранее барьеров,
и хотя даже в эпоху возвышения княжества
Магадхи, с которой связана история
возникновения буддизма, доарийские образования
сохраняли значительную самостоятельность,
они постепенно втягивались в общую
систему культурного, политического и
социально-экономического развития.
Ведийское
мировозрение пронизывала идея неразрывной
связи процессов в природе с циклом жертвоприношений.
Культовая практика жрецов, творцов
и исполнителей гимнов "Ригведы",
воспринималась не только средством
получения различных материальных
благ, но и органической частью
мирового процесса. Она обеспечивала
торжество порядка (риты) как универсального
организующего начала над угрожающим
всему живому хаосом. Согласно взглядам
той эпохи движение солнца и смена сезонов
не смогли бы происходить при нарушении
цикла жертвенных действий.
Этот взгляд, провозглашающий тождество
и самых отдаленных, небесных, и хорошо
знакомых, земных, бытовых явлений,
вполне объясняет сложившуюся позднее
двузначность термина рита (порядок),
обозначающего и вселенскую закономерность
и мораль. Рита превращается в принцип,
регулирующий в равной мере перемещение
светил и события человеческой жизни –
рождения и смерти, счастья и несчастья.
Отсюда, собственно, и вытекало тождество
нравственной идеи с наиболее всеобщими
законами развития и существования мира.
ФИЛОСОФИЯ
БУДДИЗМА.
Установленные
к настоящему времени факты свидетельствуют,
что изначально буддизм не был
вполне независим от других религиозно-философских
течений Индии. Подобно адживикам его
адепты не признавали авторитета вед
и выступали против брахманской ортодоксальной
традиции. Примечательно, что они использовали
термины, употреблявшиеся адживиками,
не считая нужным объяснять их смысл, и
только по своему трактовали их. Тем не
менее новое движение радикально отличалось
от адживикизма. Буддизму были чужды
как фатализм, так и абсолютный детерминизм,
характерный для адживикизма. Упорное
равнодушие адживиков к этическим вопросам
лишь явственнее оттеняет особое внимание
буддизма к этике и неограниченным возможностям
человека для изменения своей внутренней
природы, ставшим существенной частью
доктрины. Нет ничего удивительного в
том, что буддистская проповедь привлекла
самые разные слои населения больше,
чем полная пессимизма доктрина адживиков.
Немало
общих черт объединяло буддизм с
джайнизмом. Впрочем, и здесь различия
оказались гораздо значительнее моментов
сходства. Буддизм отрицал крайности
аскетизма, столь характерные для джайнской
религии, выдвигая в противовес
идею "срединного пути". Принципиальные
расхождения демонстрирует также и философский
аспект обоих учений (непостоянство элементов
в буддизме и их неизменность в джайнизме,
отрицание души всеми буддистскими школами
и ее признание джайнами). В целом, однако
эти две религиозные традиции
при поверхностном взгляде могли действительно
показаться весьма близкими, недаром
некоторые европейские ученые первоначально
предполагали, что речь идет о разновидностях
одного и того же учения.
Центральным
при определении своеобразия буддистского
учения является его сопоставление с брахманизмом.
Дух неприятия брахманских догм и идей
как бы пронизывает все раннебуддийские
тексты. На протяжении многих веков
представители обоих направлений вели
непрекращающуюся полемику, которая закончилась
не в пользу буддизма. Буддисты, естественно,
всячески подчеркивали оригинальность
собственной системы, доказывали ее
абсолютную независимость от брахманизма
и превосходство над ним. В то же время
ряд ученых склоняется к противоположной
точке зрения, рассматривая буддизм в
качестве ереси, возникшей в рамках
ортодоксальной традиции. Так например,
известный современный индийский философ
и политик С.Радхакришнан, избиравшийся
президентом республики Индия, отказывал
буддизму в праве считаться самостоятельным
учением. В своей получившей мировое признание
книге "Индийская философия" Радхакришнан
пишет: " Чтобы создать свою теорию
Будда должен был всего лишь освободить
упанишады от их непоследовательных компромисов
с ведийским многобожием и религией...
Ранний буддизм - это всего лишь новое
повторение мыслей упанишад с новой точки
зрения". Характерно, что авторы
выходящих в Индии работ по истории культуры
почти всегда включают буддизм в брахманско-индуистскую
традицию.
Действительно,
несмотря на резкое отличие буддизма от
брахманизма, между ними прослеживается
сходство и в основных идеях и в частностях.
Подобно брахманизму, буддизм признает
карму и закон перерождения. Несмотря
на то, что буддизм отстаивал мысль
об иллюзорности индивидуального существования,
а в большинстве упанишад говориться о
независимом существовании души (атмана),
тезис о вечном перерождении не оспаривался
ни одной из буддистских школ. Весьма
близка в обоих системах интерпретация
такого вопроса, как цель человеческого
существования, его высшее назначение
(в буддизме нирвана, в брахманизме
мокша). Достижение нирваны, т.е. освобождение
от перерождающегося "Я", преодоление
мирских связей усилиями собственной
воли и как результат "абсолютная свобода"
от своей низшей природы, рассматривается
единственно возможным итогом процесса
всеобщей изменяемости, составляющего,
согласно буддизму, основу жизни. И в буддизме,
и в брахманизме этот тезис является главным,
что в наибольшей степени подтверждает
связь двух религиозно-философских систем.
Итак,
связь буддизма с предшествовавшими или
современными ему ортодоксальными, а
также реформаторскими учениями не подлежит
сомнению.
Это
не означает, разумеется, что буддизм
непосредственно заимствовал свои основные
положения из других систем. Скорее допустимо
говорить об общем духовном климате эпохи,
определившем круг проблем и понятий,
которыми пользовались самые различные
течения. Весьма широкое распространение
буддизма заставило исследователей отчасти
преувеличить степень его оригинальности,
хотя ее нельзя и отрицать.
Когда
Будду спрашивали о природе мира, его
происхождении и законах, он, как свидетельствует
традиция, отвечал "благородным
молчанием". Этот своеобразный ответ
вызвал глубочайшие разногласия среди
исследователей буддизма. Согласно
текстам сложившегося уже после смерти
Будды канона, он объясняет свое нежелание
высказываться по философским вопросам
тремя причинами: эти проблемы непосредственно
не связаны с практическими вопросами
человеческой жизни, не вытекают из
положений учения, и не способствуют
прекращению страданий. Единственная
цель учения - определение пути, ведущего
индивида к "освобождению". Будда
пояснял свой взгляд такой притчей:
человек, в теле которого застряла
стрела, должен стараться извлечь ее, а
не тратить время на размышления о том,
из какого материала она сделана и кем
пущена.
Есть,
по-видимому, и еще одна, более серьезная
причина нежелания буддистов вступать
в споры по вопросам философии. У
всех шраманских доктрин, особенно
у адживиков (и может быть, исключая джайнов),
- детально разрабатывались философские
вопросы, но фактически игнорировались
вопросы этики: провозглашаемый ими
беспредельный фатализм сводил на нет
само понятие свободы воли человека,
саму возможность собственными усилиями
как-то изменить свою жизнь.
Но
неверно было бы говорить, что буддизм
не рассматривает ни одного положения,
имеющего отношение к проблемам мироздания.
Прежде всего им был выдвинут принцип
"зависимого происхождения" (пратитья-самутпада),
который утверждает всеобщую относительность:
каждая вещь возникает под воздействием
другой вещи и сама предопределяет
появление третьей. Нет ничего абсолютно
постоянного, все изменяется и подчинено
принципу причинности. Отсюда делается
и чрезвычайно важный вывод об отрицании
индивидуальной души (доктрина анатмы).
Разумеется, буддисты не отвергали реальности
человеческого "я" как конкретного
явления, но стремились всячески подчеркнуть,
что "я" всегда оказывается разделенным
на изменчивые состояния сознания и в
конечном счете оказывается иллюзией
(майей). Впрочем, те же рассуждения по
представлениям буддистов относились
не только к душе, но и к телу, и к любому
предмету физического мира, а поэтому
душа не менее реальна, чем физическое
тело (но и не более, как то утверждают
другие религии, включая брахманизм и
джайнизм).
Не
ограничиваясь отрицанием вечной души,
буддизм вводит новое понятие, которое
должно определить то, что в других
доктринах именуется "душой". Этим
понятием становится "поток" (сантана).
По учению буддизма, личность - лишь
ряд взаимосменяющих друг друга состояний
сознания, но она остается тем не менее
чем-то единым на протяжении многих
перерождений и все ее элементы, постоянно
обновляясь, сохраняют связь между собой.
В брахманском тезисе о единой и целостной
душе Будда усматривал противоречие
с принципом изменчивости и
бренности мирской жизни. Если душа столь
очевидно реально, то почему отказывать
в реальности и значимости прочим
сущностям, с которыми привыкло иметь
дело сознание обыкновенного человека?
В одной из сутр канона ("самьюттаникаи")
эта мысль развивается следующим образом:
обычно говорят, что тело изменчиво,
а душа постоянна, но при более пристальном
взгляде на общеизвестные факты создается
обратное впечатление; тело меняется
относительно медленно, оно способно
прожить почти столетие, душа
же (психические состояния индивида) преобразуются
ежемгновенно; в личности, состоящей из
тела и души, все постоянно меняется.
Именно наблюдение над психикой личности
и наводит на мысль о всеобщей изменчивости
и иллюзорности.
Представление
о сатане служит в буддистской доктрине
предпосылкой к своеобразной трактовке
идеи кармы. Смерть есть неизбежное
прекращение сатаны, "приостановка
потока", причем прежние связи рвутся
и целое окончательно распадается на элементы.
Однако на элементах остаются следы
переживаний, размышлений и поступков
закончившейся жизни, они предопределяют
изменения в элементах так, что похожий
поток воспроизводится вновь и вновь,
не отпуская индивида из круга повторяющихся
в разных мирах существований. В этом
смысле новое рождение - результат событий,
происшедших в предыдущей жизни,
однако подобная идея весьма далека от
более прямолинейных брахманистских
представлений о непрерывных перевопложениях
конкретных людей и других живых
существ (камней, растений, животных, богов
и демонов).
Теория
"расчленения личности" легла в основу
позднейшей философии буддизма, центром
которой стала так называемая теория дхарм.
Речь идет о комплексе психических первоэлементов,
из которых состоит всякое состояние сознания,
неважно относится оно к восприятию
тела и внешних предметов или к
восприятию внутренних переживаний и
мыслей (которые мы связываем с представлениями
о душе). По-видимому, учение
о дхармах возникло уже после
Будды и развивало более раннюю концепцию
всеобщей изменчивости. Согласно этому
учению, дхармы непостоянны,
мгновенны, появляются и исчезают во времени,
но соединяясь друг с другом, они порождают
те движения состояний, потоки состояний,
которые и называются жизнью. Детальная
разработка "теории дхарм" отражает
новую стадию в развитии буддизма,
стадию, когда сложные философские
проблемы стали занимать в нем значительно
большее место, чем в раннем буддизме.