Ритуал и его роль в культуре

     Кроме логической, важна и эмоциональная  сторона повторения. Повторное переживание  заведомо знакомых, эмоционально напряженных ситуаций оказывается необходимым средством регуляции психологического настроя. Потребность вновь и вновь пережить однажды познанный эмоциональный подъем является характерной чертой, например, такого механизма, как социализация детей, что непосредственно связано с эффектом узнавания.

     В культуре, ориентирующейся на регулярное воспроизведение одних и тех  же текстов (а не на их постоянное умножение, как в современной культуре), из которых важнейшим представляется прецедент, положивший начало жизни и всей последующей традиции, передача информации происходит не с помощью правил (современный тип трансляции культуры), а с помощью образцов, “цитат”. Такой культуре невозможно научиться, ее можно только выучить, запомнить наизусть. Здесь нет привычной нам логики переходов смыслов, когда из предыдущего тезиса разворачиваются последующие. Точнее, они есть, но относятся скорее к области случайного, чем закономерного (с позиции современной культуры эти случайности чаще всего расцениваются как прорывы в область “разумного”, “целесообразного”, “рационального” и т. п.). [5, 43]

     Такого  рода ситуация хорошо иллюстрируется характером архаических форм загадок, отгадки которых не выводятся  из смысла загадки — их нужно  просто знать.

     Знаки, используемые в культуре ритуального типа (а к их числу относились практически все элементы культурной и природной среды), уже в силу своей разнородности не приспособлены к тому, чтобы образовывать тексты в привычном смысле этого слова. Они не могут быть выстроены в некую пространственную цепочку и, следовательно, не образуют привычной нам пространственной синтагматики. Ритуальный текст организован также с помощью синтактических отношений, но они носят временной, а не только пространственный характер. Отсюда и исключительное значение календаря, который по сути дела и выступал в качестве синтагматической оси ритуального текста культуры; отсюда и столь пристальное внимание к сегментации и содержанию малых временных циклов (недели, суток), в течение которых разворачивался тот или иной конкретный ритуал. Остается только поражаться оптимальности такого способа организации информации в условиях отсутствия специализированных семиотических систем. Буквально из ничего, а точнее, из всего, что доступно, конструируется грандиозный текст, отдельные части которого в соответствии с общим сценарием жизни регулярно повторяются, и тем самым текст предохраняется от забвения и искажений. [

     Традиционная  программа поведения претендует на то, чтобы дать образцы на все  случаи жизни. Реально же с их помощью регламентируются лишь те аспекты деятельности, которые считаются наиболее значимыми для существования коллектива. Естественно, каждый коллектив или общество по-своему определяют значимость тех или иных форм индивидуального и коллективного поведения — отсюда, например, несовпадения в репертуарах обрядов и обычаев различных народов.

     Высокая степень предопределенности поведения  обычаем и ритуалом отнюдь не исключала  необходимости выбора между альтернативными  линиями поведения. Выбор осуществлялся  не самим человеком, а как бы извне. Человек лишь следовал той стратегии поведения, на которую ему указывали приметы или результаты гаданий. В таком случае и ответственность за выбор перекладывалась на ту (личностную или безличную) силу, которая его “подсказала”. Поэтому столь высоко ценилось умение читать, точнее — распознавать, те ориентиры поведения, которые “заложены” в окружающих человека вещах и явлениях (отсюда и роль специалистов в области прогноза — оракулов, колдунов, гадалок и т. п.).

     Следование  знакам внешнего мира при выборе той или иной стратегии поведения освобождало человека от обязательных при “внутреннем” выборе колебаний и дискомфорта. Интересно, что и профессиональные оракулы были свободными от сомнений. Их основная обязанность сводилась, по сути дела, к прочтению и оглашению того текста, который получен из внешнего мира, т. е. к функциям “переводчика”.

     Такая тактика поведения при всех очевидных  издержках, при всей ее “нерациональности” с позиций современной культуры, позволяла человеку сохранять душевное равновесие при любых обстоятельствах и гораздо легче, чем человеку нашей культуры, переносить все превратности бытия.

     Специализация семиотических систем, и в первую очередь распространение письменности, кардинально изменила структуру  памяти и позволила постепенно перейти к иному типу культуры. Семиотический универсум резко упростился: на смену тотальной знаковости пришли специализированные знаковые системы, которые и стали основными формами памяти. Ритуал (как главный механизм памяти в дописьменной культуре) стал терять свои позиции. Культура начала ориентироваться на выработку новых текстов, а не на воспроизведение уже известных. Этот переход затянулся на многие столетия, протекая с различной скоростью у разных народов. Достаточно сказать, что еще в прошлом веке ритуальный тип организации памяти и ритуальная стратегия поведения во многом определяли жизнь человека у восточных славян. [5, 46] 

     3. Ритуал и другие формы поведения

     Особенности ритуала лучше всего выявляются при его сопоставлении с другими “жанрами” поведения, как символическими, так и несимволическими. Но прежде чем говорить о конкретных сопоставлениях, необходимо сделать несколько замечаний более общего характера.

     Как известно, ритуал относится к числу  символических форм поведения. Более того, ритуал — высшая форма и наиболее последовательное воплощение символичности.

     В ритуале конструируется особого  рода реальность -семиотический двойник  того, что было “в первый раз” и  что подтвердило свою высшую целесообразность уже самим фактом существования и продолжения жизни. Ритуальная реальность с точки зрения архаического сознания — отнюдь не условность, но подлинная, единственно истинная реальность, поскольку только ритуал дает возможность приблизиться и даже заново пережить ту драму, которой должен руководствоваться человек в своей жизни. Ритуал как бы высвечивает ту сторону вещей, действий, явлений, которые в обыденной жизни затемнены, не видны, но на самом деле определяют их истинную суть и назначение. Отсюда и двойственность всех явлений, способность быть чем-то одним в быту и совершенно другим в ритуале, та двойственность, которая обеспечивает удивительное переключение с уровня ежедневной жизни, забот и рутины на уровень актуальных ценностей.

     Да  и сам человек в ритуале  совсем не тождествен себе в повседневной жизни. Если в быту человек озабочен главным образом поддержанием своего биологического статуса, удовлетворением своих материальных запросов, личных интересов и т. п., то в ритуале находят свою реализацию его духовные устремления. Столь же принципиально отличается и характер освоения мира. В обыденной жизни доминирует внешнее (экстенсивное) “распространение” себя: дом, орудия труда, транспортные средства и т. д. — типичные примеры такого распространения человека и органов его тела. В ритуале представлен иной тип освоения: человек распространяет свою внутреннюю сущность, свою мысль, способность к творчеству. Не случайно ритуал все чаще рассматривается в качестве первоисточника будущих искусств, науки и философии. [4, 38]

     Получается  парадокс: напряжение мысли, поиск, творческая энергия в максимальной мере проявляются не в наименее зарегулированной сфере жизни (в быту), а в рамках жесточайшего регламента — в ритуале. Но одна из основных структурных особенностей ритуала как раз и заключается в том, что его жесткая схема не только допускает, но и живет за счет импровизации, которая особенно явственно ощущается на стыках частей ритуала, в постоянной игре статусов участников, в рискованных экскурсах в запретные (для бытового поведения) сферы.

     Итак, уже в самом первом приближении  выделяются два уровня протекания жизни  человека в архаическом и традиционном обществе. Один из них — выполнение ритуальной программы жизни (как индивидуального, так и коллективного сценария). Другой — уровень повседневной жизни, быта. Поведение человека на этом уровне не являлось самоценным, самодостаточным, в отличие от ритуального поведения. Это как бы жизнь между ритуалами и, соответственно, между узловыми точками ритуального сценария, и уже в силу своего промежуточного положения она была ориентирована не на себя, а на прошедший и предстоящий ритуалы, будучи, с одной стороны, “переживанием” совершившегося, а с другой — подготовкой к будущему испытанию.

     Между ритуалом и обычаем располагались  переходные формы поведения, различавшиеся степенью ритуализации.

     Прежде  всего следует отметить, что в  самой системе обрядов любой  конкретной традиции можно (хотя бы условно) выделить “главный” ритуал — обычно это основной календарный обряд, совершавшийся на стыке старого и нового года и “разыгрывавший” основной прецедент (творение мира). Другие ритуалы в таком случае можно представить трансформациями основного ритуала.

     В поздней традиции “главный” ритуал можно выделить лишь теоретически. Реально к высшему уровню относятся  обряды двух основных циклов — календарного и жизненного. Причем если обряды жизненного цикла более или менее однородны (в плане ритуализации), то календарные обряды довольно существенно различаются по этому признаку. Степень их ритуализации особенно заметно отличается в локальных традициях, где всегда выделяется несколько главных праздников (реже — один), а остальные считаются (в разной степени) второстепенными. [4, 39]

     Высшему уровню принадлежат две серии ритуалов, обеспечивавших ритм жизни коллектива (календарные) и ритм индивидуальной жизни человека (обряды жизненного цикла).

     Два основных типа обрядов имеют свои “продолжения” на более низких уровнях ритуального текста традиции. Сбои в ритме социальной жизни коллектива регулировались с помощью таких коллективных окказиональных обрядов, как, например, ритуал вызывания дождя в случае засухи, опахивания селения при эпидемиях и падежах скота. Показательно, что такие обряды могли (по обету)воспроизводиться ежегодно в память избавления от несчастья и, таким образом, переходили на высший уровень — включались в число календарных ритуалов. Сбои в ритме индивидуальной жизни устранялись соответствующими, тоже окказиональными, но индивидуальными ритуалами типа ворожбы, лечения с помощью ритуальных специалистов (особенно ярко представлены в шаманских традициях).

     На  более низком уровне ритуализации линия  коллективных обрядов продолжается в различного рода помочах и толоках по таким “регулярным” поводам, как, например, уборка урожая, трепанье льна и т. п. Другая линия, ориентированная на индивидуальный жизненный путь, реализуется на этом уровне в таких формах ритуализованного поведения, как посиделки, супрядки, гуляния (с их явной ориентацией на последующие брачные отношения).

     Низший  уровень ритуализации представлен  ежедневным “распорядком дня”, в котором  также можно проследить обычаи “календарного” плана, приуроченные к определенным временным точкам малых циклов (месяца, недели, времени суток), — чередование труда и отдыха, совместные молитвы и трапезы, а с другой стороны — индивидуальные, но тоже регламентированные виды домашних работ (мужских и женских), обязанностей представителей разных возрастных групп (детей, молодежи, стариков), традиционные формы воспитания и т. п.

     Таким образом, применительно к восточнославянской культурной традиции можно говорить о нескольких уровнях ритуализации поведения, каждый из которых включает две серии форм регламентированного  поведения, ориентированных либо на календарный, либо на жизненный цикл.

     Вырождение  ритуала происходит тогда, когда  он начинает “подстраиваться” под  быт, а не наоборот. В системе символических  форм поведения в таком случае доминируют ритуализованные формы  поведения, которые тем и отличаются от ритуального поведения, что ориентируются одновременно и на ритуал, и на быт. Примерно такое положение характерно для поздних состояний традиции, и в частности для культуры восточных славян в XIX—начале XX в.

     Обозначенный  в общих чертах контекст функционирования ритуала и других форм поведения позволяет уточнить некоторые конкретные вопросы их соотношения.

     Речь  может идти о двух основных видах  соотношения (они являются реализацией  названных выше тенденций к тотальной  ритуализации и к “обмирщению” ритуала): включение элементов или даже фрагментов ритуального поведения в неритуальную сферу и, наоборот, неритуальных явлений в сферу ритуала.

     Первое  находит свое выражение в многочисленных “цитатах” из ритуала (например, использование  свадебных мотивов и лексики в частушках или воспроизведение элементов погребального ритуала во всевозможных пародийных похоронах). Цитаты из ритуала требуют определенного контекста, поскольку далеко не все может быть перенесено в быт и при этом соответствовать его нормам. Не случайно наиболее насыщена цитатами из ритуала сфера игрового поведения, где элементы ритуала не ощущаются инородными. Иначе дело обстоит с неигровым поведением. Каждое заимствование из ритуала в быт весьма значимо и в зависимости от того, что цитируется, оценивается либо однозначно положительно, либо отрицательно. Например, появление женщины с распущенными волосами (обычный ритуальный прием, характерный для роженицы, невесты на определенном этапе свадьбы и др.) считалось недопустимым и могло свидетельствовать либо о ее полной распущенности, либо о том, что она колдунья (третий вариант — “нечистая сила”). Пример противоположного характера: возвращение солдата со службы домойI). Он останавливался в крайнем доме своей деревни, посылал за своими родственниками, и те вели его домой, поддерживая с обеих сторон под руки. Это распространенная ритуальная поза — так ведут невесту к венцу, ближайшего родственника покойного за гробом. В данном случае цитата поднимала статус ситуации, делала ее уникальным событием, каковым для жизни человека были свадьба или похороны.