Природа и культура

Общая постановка вопроса

Если признать, что Гомо сапиенс начинается там, где кончается животное, а определяющим признаком культуры выступает ее извечное стремление преодолеть и поставить  на службу человеку «стихийное» начало не только в нем самом, но и в  окружающем его мире, то возникает вопрос: в каком соотношении находятся люди и их естественная среда или, иными словами, как взаимодействуют человеческая культура и «божественная» природа?  
 
Вплоть до середины нашего века вопрос этот казался ясным и не вызывал беспокойства. Рассматривая существование культуры во времени и пространстве, мы уже отмечали, что еще с античности получили широкое распространение идеи географического детерминизма, достаточно убедительно показавшие влияние природных факторов на возникновение и развитие отдельных цивилизаций. Так или иначе, человечество осознавало и обратную связь — преобразующую и «облагораживающую» роль культуры по отношению к «дикой», «непокоренной» природе. Правда, следует сказать, что и в прошлом, как, например, у Руссо, по этому поводу возникали сомнения и достаточно тревожные пророчества. Едва ли не самые известные из них — хотя обыденное сознание до сих пор склонно их отвергать, — принадлежали Марксу и Энгельсу. Первый писал: «...Культура, если она развивается стихийно, а не направляется сознательно... оставляет после себя пустыню...» Второй высказывался в том же духе: «Не будем, однако, слишком обольщаться относительно побед человека над природой. За каждую такую победу она мстит нам. Это верно, что, во-первых, каждая такая победа приносит ожидаемые результаты, но также верно, что, во-вторых и в-третьих, она оказывает различные непредсказуемые эффекты, перечеркивающие зачастую все положительное».  
 
Очень долго, по крайней мере на Западе, преобладал взгляд, согласно которому человек после длительного периода первобытной дикости и бесприютности вправе претендовать, если не на «покорение», то хотя бы на подчинение природы своим стремительно растущим материальным потребностям — скрытому двигателю всякой культуры. Говоря о ее «великой общей задаче самосохранения в борьбе против подавляющей мощи природы», 3. Фрейд, например, писал: «Именно из-за опасностей, которыми нам грозит природа, мы ведь и объединились и создали культуру, которая, среди прочего, призвана сделать возможной нашу общественную жизнь. В конце концов, главная задача культуры, ее подлинное обоснование — защита нас от природы».  
 
Вышеприведенные слова Фрейда представляются совершенно справедливыми, но относящимися лишь к определенному этапу существования на Земле биологического вида Гомо сапиенс. По весьма приблизительным данным антропологии, человек как живое существо появился на нашей планете многие миллионы лет тому назад, а его первые зафиксированные и более или менее внятные «культурные» проявления имеют возраст не более полумиллиона лет. На этом огромном отрезке времени Н.А. Бердяев выделяет «четыре периода в отношении человека к природе: 1) погружение человека в природу, 2) выделение из природы, противопоставление природы и борьба с ней, 3) обращение к природе для овладения ею, 4) восстановление связи человека с душой природы и духовное овладение природой». Слова Фрейда, несомненно, могут относиться лишь к 2 и 3 периодам бердя-евской схемы и представляют собой всю известную нам историю творческого существования человечества от «язычества» и до современной и далеко не совершенной «цивилизации».  
 
С философско-антропологической точки зрения, созданная трудом и мыслью человека искусственная среда, своеобразная система вне-биологических механизмов или так называемый «культурный слой» на поверхности Земли, в ее недрах, глубинах мирового океана, в атмосфере, а ныне и в ближайшем космосе может рассматриваться как «вторая природа».  
 
В прояснении неразрывной связи между Культурой и Природой поистине революционная роль принадлежит выдающемуся российскому естествоиспытателю и мыслителю Владимиру Ивановичу Вернадскому (1863—1945). Его главная заслуга перед потомками заключается в том, что он органически соединил в своем обширном творчестве естественнонаучное и гуманитарное видение мира, науки о земле и «живом веществе» с науками о человеке и обществе, способствуя превращению культурологии во всеобъемлющее учение будущего, рассматривающее судьбы человечества в неразрывном единстве с природой и космосом (так называемый антропокосмизм).  
 
По своим фамильным корням и национальному мироощущению Вернадский — сын либерального петербургского профессора родом из-под Полтавы и родственник известного писателя В. Г. Короленко — в равной степени принадлежал двум великим славянским народам — русскому и украинскому. Закончив физико-математический факультет Московского университета, он с 1890 г. работает там профессором минералогии, кристаллографии и геохимии, а в 1911 г. переселяется в Петербург и через год избирается академиком. В 1918 г. Вернадский становится первым ректором основанной им Украинской академии наук, а позднее, вновь вернувшись в Россию, он создает Радиевый институт и первую в мире биогеохимическую лабораторию. Несмотря на то что до 1917 г. Вернадский был активным общественным деятелем, членом ЦК кадетской партии и даже заместителем министра просвещения в буржуазном Временном правительстве, в первые годы советской власти большевики «терпели» ученого, учитывая его огромный научный потенциал и международный авторитет. Однако с 30-х гг. его творчество замалчивалось и дискредитировалось, а сам он находился в скрытой оппозиции к сталинским порядкам с их «исключительным моральным и умственным гнетом», по определению самого ученого. Характеризуя В.И. Вернадского как блестящего представителя российской духовной элиты, нельзя не упомянуть и о том, что дело отца так или иначе продолжил и его сын — Г. В. Вернадский — видный ученый-историк, живший в эмиграции и ставший одним из создателей геополитической доктрины евразийства, для которой важнейшим фактором формирования культуры является природно-географическая среда.  
 
Для современной культурологии определяющее значение имеет учение В.И. Вернадского о ноосфере (от греч. «ноос» — разум и «сфера» — шар). Хотя термин «ноосфера» впервые ввел в научный обиход не Вернадский, а французские ученые Э. Леруа и П. Тейар де Шарден (см. ниже), они сделали это, опираясь на лекции русского академика по биогеохимии, прочитанные им в Париже в 1922— 1926 гг. Считая ноосферу, т.е. сферу разума, продолжением и высшей формой биосферы, Вернадский, по существу, говорил о мировой духовной и материальной культуре, которая возникла из растительного и животного мира («живого вещества») и в течение многих миллионов лет существования человека превратилась в геологический фактор, изменяющий и одухотворяющий лик нашей планеты и ближайшего космоса. Вернадский выдвинул гипотезу о том, что наряду с другими видами энергии и биохимической энергией живого вещества с появлением "«а земле человека начал действовать новый вид энергии, связанный с психической деятельностью и разумом, которые стали важнейшими силами в формировании нового облика планеты.  
 
В этом его взгляды во многом совпадали с идеями французского ученого и богослова Пьера Тейара де Шардена (1881—1955). Член Французской академии «бессмертных», геолог, палеонтолог, археолог и антрополог и одновременно католический священник, до конца жизни оставшийся верным своему церковному обету, Тейар де Шарден, наряду с Вернадским, считается создателем теории ноосферы, но не в ее материалистическом толковании, а в религиозном. Глубокий знаток процессов неорганического и органического этапов развития нашей планеты и человека, Тейар стал основоположником «христианского эволюционизма», сочетающего идею Бога как Творца всего сущего и строго научные данные о становлении Земли и появлении на ней жизни. «Материализм» и «идеализм», противопоставленные друг другу, для Тейара де Шардена не существовали.  
 
Выходец из культурной религиозной семьи, среди предков которой был и Вольтер, юный Пьер закончил иезуитский колледж, сначала стал монахом, потом священником, не переставая, однако, глубоко интересоваться естественными науками, что поощрялось и Орденом иезуитов, к которому он принадлежал. После участия в войне 1914 г. в качестве санитара он работал профессором геологии в Католическом институте в Париже (1920—1923) и уже как сформировавшийся ученый-исследователь совершил несколько поездок по странам Азии, Африки и Америки (1923—1926). К этому времени научные публикации и некоторые обобщения, которые он в них выдвигал, вызвали недовольство церковной иерархии, и ему, несмотря на его уже мировую известность, было запрещено заниматься преподаванием и печатать философские труды, чему ученый безропотно подчинился. После этого он на 20 лет (1926—1946) уехал в добровольное изгнание в Китай, а позднее — в США, не порывая с Церковью, но целиком отдавшись богословско-научному творчеству. Лишь после смерти Тейара отношение к его идеям со стороны католических кругов, вступивших в период «обновления», существенно изменилось и было издано его десятитомное собрание сочинений.  
 
В своих главных трудах — «Божественная среда» и «Феномен человека», опубликованных на русском языке, Тейар де Шарден, так же как и В.И. Вернадский, понимает под ноосферой идеальную «мыслящую» оболочку Земли, которая появилась в конце третичного периода наряду с уже существовавшими барисферой (ядро планеты), литосферой (ее твердая оболочка), гидросферой (водный покров), атмосферой (кислог родный покров), стратосферой (верхние слои атмосферы) и биосферой («пленка» органической жизни). Воплощением и создателем ноосферы стал человек, как единственное мыслящее существо. Божественное начало в форме жизненной энергии, по Тейару, пронизывает всю Вселенную, сначала в ее неорганической, а потом и в органической ипостаси, постепенно усложняя и совершенствуя мир и двигая его вперед и «ввысь» к некой «точке Омега», где произойдет слияние человека с Божеством. Видение мира как живого организма, проникнутого духовной энергией, так или иначе было свойственно и философии «всеединства» Вл.С. Соловьева, получив в науке и другое название — «панпсихизм»; последний утверждает, что у всего живого, в том числе и у растений, есть свой внутренний мир как развивающаяся частица единого и всеохватывающего божественного начала. По Тейару, Земля в своей эволюции проходит четыре стадии: «преджизни» (литосфера), «жизни» (биосфера), «мысли» (ноосфера) и, наконец, «сверхжизни» (божественная сфера), которая будет знаменовать собой единение людей с Богом (богочелове-чество) после завершения истории в «точке Омега».  
 
Тейар де Шарден не уставал говорить о необходимости слияния и сотрудничества религии, в центре которой находится человек, и опытной науки, исследующей преимущественно природные феномены. «Религия и наука, — писал он, — две неразрывно связанные стороны или фазы одного и того же полного акта познания, который только один смог бы охватить прошлое и будущее эволюции, чтобы их рассмотреть, измерить и завершить». Не об этом ли говорил задолго до французского ученого и Вл. Соловьев, утверждая в рамках философии всеединства необходимость некоего органического синтеза веры и опытного знания?  
 
Отвлекаясь от чисто религиозной стороны проблемы, в конце нашего века вопрос о взаимоотношениях человека и природы, видимо, следует поставить так: насколько плодотворен «обмен веществ» между биосферой и ноосферой, а точнее — «техносферой», ибо именно эта последняя угрожает человечеству? И еще более жестко: не погубит ли человек и созданная им цивилизация саму биосферу и даже вообще всю нашу планету?  
 
Сегодня в этом вопросе человечество без различия общественно-политического строя раскололось на два лагеря: один — жрецы индустриально-электронно-атомного Молоха — воплощает собой целое мировоззрение, которое получило название «научно-технического оптимизма». Другие, представленные прежде всего религиозной, гуманитарной и естественнонаучной интеллигенцией, в большинстве случаев склоняются к так называемому «экологическому пессимизму». Каждый человек, размышляя о судьбах мира, так или иначе примыкает к одной из этих точек зрения. Если средоточием первых стала промыш-ленно-инженерная элита, трудом и мыслью которой осуществляется научно-техническая революция (НТР), то вторая находит выражение в набирающем силу международном движении «зеленых», в соответствующих программах ЮНЕСКО, в многочисленных частных и государственных комитетах и организациях. Наряду с широко известным «Гринписом» — поборником прямых природозащитных действий — едва ли не самой авторитетной из них стал так называемый Римский клуб, основанный в 1968 г. крупным итальянским предпринимателем Аурелио Печчеи (1908—1984). В нем участвуют свыше 100 видных ученых, бизнесменов и общественных деятелей из более чем 30 стран, в том числе из России. Цель клуба — «углублять понимание особенностей развития человечества в эпоху научно-технической революции» путем обсуждения и стимулирования исследований по так называемым «глобальным» проблемам, о которых речь пойдет ниже. Клубом, в частности, издан ряд книг-докладов, в том числе по вопросам сохранения культуры, с судьбоносным для человечества выводом: если не будут преодолены существующие тенденции НТР и всемирного роста производства, то уже в первой половине XXI столетия можно ожидать глобальной экологической катастрофы. Действительно, по некоторым данным, уже сейчас заметно увеличилось количество углекислоты в атмосфере, над Южным полюсом появилась огромная «озоновая дыра», мировому климату угрожает «парниковый эффект», объем загрязнения вод на Земле составляет около 700 кубических километров в год, ежегодно с нашей планеты полностью исчезает один вид животных и т.д. В частности, подсчитано, что если бы все страны имели такой же индустриальный уровень, как США, то уже сейчас экосистема планеты не выдержала бы нагрузки и подверглась разрушению, ибо, по некоторым данным, одна эта страна, доля которой в населении Земли составляет всего 5%, потребляет 40% мировых ресурсов и дает 50% всех загрязнений. Достаточно сказать, например, что один реактивный лайнер за 8 часов полета уничтожает 75 тонн кислорода; а для того чтобы выработать за те же 8 часов такое же количество этого необходимого для жизни элемента, требуется 50 тыс. гектаров леса. Вообще, уже только одна проблема нехватки кислорода, тесно связанная с сохранением растительного покрова Земли, угрожает ей неизбежным апокалипсисом. Вот некоторые статистические данные последних лет: каждую минуту на планете вырубается около 20 гектаров леса, а ежегодно его площади сокращаются на 11 млн га; каждый год гибнут сотни видов растений, а на каждый десяток вырубленных в мире деревьев сажается только одно.  
 
Трагедию человечества и его современной культуры, ориентированной преимущественно на потребление, X. Ортега-и-Гассет определил так: «Тот мир, что окружает нового человека с колыбели, не только не понуждает его к самообузданию, не только не ставит перед ним никаких запретов и ограничений, но, напротив, непрестанно бередит его аппетиты, которые в принципе могут расти бесконечно».  
 
Исходя из приведенных выше фактов основными рекомендациями Римского клуба являются качественное совершенствование человечеством своей производственной деятельности и переход к ее «нулевому», позднее — к строго контролируемому «органическому» росту в замкнутом технологическом цикле, как это предполагается на «звездолетах» будущего. Недаром выдающийся норвежский путешественник, этнограф и археолог Тур Хвйердал (1914—1990), много сделавший для изучения древнейших культур, образно говорил, что наша Земля — «не что иное, как одинокий космический корабль, не имеющий выхлопной трубы. У нас нет ни достаточно высоких дымоходов для выбрасывания в космос вредоносных испарений, ни достаточно протяженных систем стока для отвода загрязненных вод за пределы Мирового океана».

Мамонтов С.П. Основы культурологии: М.: Олимп, 1999.

Природа и культура

С позиций современного научного понимания феномена культуры — антонимы, противоположные, но и  взаимодополнительные составляющие мира человеческого бытия. Биосоциальный  дуализм сущности самого человека не мог не привести к такого же рода дуальности организации среды обитания людей (пространственной, временной, интеллектуальной, символической и пр.), совмещения в ней естественной природной компоненты, обеспечивающей витальный аспект человеческого существования (солнечное излучение, атмосфера, вода, продукты питания, минеральные ресурсы), и мира искусственных порядков (в виде материальных объектов, символов, идей, социальных структур, языков коммуникации и пр.), созданных самими людьми и обеспечивающих коллективный (социальный) характер их жизнедеятельности. Этот мир искусственных порядков как результат целенаправленной человеческой деятельности и принято обозначать в качестве культуры, противопоставляя его природе. С подобных позиций культура нередко определяется как совокупность элементов природы, переработанных людьми в своих интересах (понимая при этом в числе элементов природы и самого человека, в частности его мозг и способность к сознанию). Иначе говоря, природа — это все, что еще не культура, а культура — это все, что уже не природа.  
 
Вместе с тем у ряда специалистов такого рода категорическое противопоставление природы и культу ры не встречает поддержки (Эйбл-Эйбесфельдт, Лоренц, Халоуэлл и др.). Они апеллируют к данным социобиологии, дающей достаточно оснований для определения социального поведения животных как функционального (а порой и непосредственно технологического) аналога человеческой культуры, по крайней мере в ее сегментах жизнеобеспечения, социальной организации, регуляции и коммуникации и некоторых др. С их точки зрения, нет жестких границ между социальным поведением животных (как явлением природы) и социальным поведением людей (как явлением культуры), а основное различие явлений природы (животного мира) и человеческой культуры заключается преимущественно в уровне сложности используемых способов и средств адаптации, консолидации, саморегуляции, трансляции опыта следующим поколениям (обучения) и пр. При этом отмечается, что разрыв в уровнях сложности технологий жизнедеятельности между приматами и верхнепалеолитическими людьми во много раз меньше, чем между теми же верхнепалеолитическими и поздненеолитическими культурами (не говоря уже о более поздних городских цивилизациях) . При таком подходе противопоставление природы и культуры в значительной мере утрачивает смысл, и культура начинает рассматриваться как особый этап общей эволюции природы, на котором адаптация к среде посредством изменения видовой морфологии (у растений) и сочетания процессов видовой изменчивости со сменой стереотипов поведения (у животных) полностью вытесняется адаптацией посредством изменения и усложнения технологий и форм жизнедеяельности (у людей), включая и формирование искусственной среды обитания.  
 
Противники этой позиции, преимущественно психологи и философы, апеллируют к принципиальному отличию возможностей человеческой психики от соответствующих свойств животных — способности к абстрактному мышлению, выделению себя из природы, рефлексии собственного «Я», порождающих различия в средствах коммуникации, обучения, накопления опыта,  
 
адаптации и т. п., что является преимущественно качественными показателями. Соглашаясь со всем этим, нельзя не обратить внимание на то, что все эти отличительные качества появились у человека не «вдруг» (скажем, с завершением процесса биологического антропогенеза и сложением вида Homo Sapiens), а развивались очень постепенно на протяжении всей первобытной и архаической ("варварской») стадии истории, т. е. являются «благоприобретенными» как часть социального опыта, а не унаследованными от животных предков инстинктами.  
 
Хотя дискуссия о возможности или невозможности биологического наследования социального опыта еще далека от окончательных выводов, большинство специалистов согласно с недоказанностью (как теоретической, так и эмпирической) факта генетического наследования культуры и наиболее вероятным путем обретения ее следующими поколениями только методом обучения и подражания (что фигурирует в современной науке уже почти как аксиома).  
 
По всей видимости, именно здесь, в вопросе о механизмах накопления, обобщения, рефлексии и трансляции опыта жизнедеятельности, а также выделения в этом опыте личностного «Я» и пролегает основная грань между природой и культурой.  
 
Следует отметить и еще один важный аспект соотнесенности природы и культуры — культуру природопользования (экологическая культура) людей, включая культуру физического воспроизводства и реабилитации самого человека как биологического существа. По мере развития технических средств и роста эффективности технологий переработки материалов природы в человеческих нуждах все острее ставится вопрос о нарушении баланса воспроизводства природных экосистем, разрушении жизнеобеспечивающих возможностей ландшафтов, вмешательстве в естественный отбор, поддерживающий «биологическое качество» человеческих популяций. Хотя эта проблема встала «в полный рост» только во второй половине XX в., на самом деле разрушительное вмешательство человека в природную среду имело место и в далеком прошлом (верхнепалеолитический продовольственный кризис в связи с массовым истреблением мамонтов и других крупных животных; деградация ландшафтов, вызванная масштабным скотоводством, гибель лесов в Греции, молодая поросль которых поедалась многочисленными козами, опесчанивание Сахары и ряда районов Евразийской степи как результат кочевого скотоводства номадов; изменение ландшафтов Европы и Китая в связи с массовой распашкой, вырубкой и выжиганием лесов под земледельческие нужды; массовая урбанизация как таковая и т. п.). Таким образом, проблема культуры природопользования, обобщения исторического опыта в этой сфере и выработки принципов не разрушающей эсплуатации ландшафтов — по существу один из «вечных» вопросов бытия человека на Земле и норм его социокультурного функционирования — пока что еще не нашел сколько-нибудь комплексного позитивного решения. Еще одна из сторон этой проблемы — мера допустимости искусственного (культурного) вмешательства в биологическую природу самого человека, лишения его жизни или каких-либо частных природных свойств, да и вообще вся «оборотная сторона» медицины, препятствующей природной «выбраковке» нежизнеспособных особей (аборты, эвтаназия, смертная казнь, стерилизация, трансплантация органов или замена их искусственными, генная инженерия, зачатие в состоянии интоксикации и пр.). Все это вопросы не только социальные, но и прямо связанные с соотнесенностью природы и культуры в самом человеке.

Флиер А.Я. Культурология  для культурологов. - М.: Академический  проект, 2000.- с.124-127.

Двоящиеся образы природы и  культуры

В конце XIX столетия вопрос об отношении природы и культуры стал вопросом логики и методологии. Была предпринята попытка показать, что человек, имея дело с природой и культурой, использует существенно различные формы мышления и поведения. Наиболее последовательное выражение эта попытка получила в философии Риккерта.  
 
Риккерт настаивал на принципиальном различии методов, оперирование которыми дает результаты, называемые нами «природой» и «культурой».  
 
Природа — это действительность, понятая посредством обобщений, отвлекающихся от конкретно-индивидуальных особенностей предметов. Это — конструкт, получаемый в результате использования абстрактно-общих понятий, причинно-следственных зависимостей, соответствующих объяснений, т.е. аппарата классического естествознания, например, теоретической механики.  
 
Культура — это действительность, выявляемая индивидуализирующим подходом, т.е. представленная в ее уникальных, неповторимых, единичных образцах. В этом пункте, правда, была одна незаметная на первый взгляд сложность. В одних случаях Риккерта можно понять так, что сама действительность (в отличие от «препарированной» природы) существует в совокупности своих индивидуальных проявлений. В других он рассуждает так, как будто индивидуализированная реальность есть результат приложения особой идеографической методологии, «индивидуализирующего» понятия. Фактически же «индивидуализирующей» логики Риккерт не создает и, соответственно, не представляет. Но дело не в этом. Суть методологической дилеммы, выявляемой Риккертом, ясна: либо мы берем реальность такой, какова она в ее своеобычных проявлениях, но отказываемся от традиционной логики (и стоящей за ней науки), либо мы «очищаем» действительность от особенностей и неповторимых черт, но тогда осваиваем ее рационально-логически, сохраняем ее для научного анализа и использования.  
 
Фактически речь идет уже не о «природе» и «культуре» в традиционном смысле, а о двух разных проекциях человеческого мышления и действия, об их несовместимости и внешней дополняемости.  
 
Более того, оказываются в принципе возможными два образа культуры и два образа природы. Один и тот же объект может быть трактован и как объект природы, и как культурная индивидуальность. Женевское озеро в качестве одного из озер — объект природы, но как единственное в историко-культурном роде явление оно — уже вне ряда, а стало быть, — вне природы.  
 
Такой подход в конце XIX — начале XX в. мог показаться странным по меньшей мере. Г. Риккерт «заслужил» массу упреков в субъективизме, иррационализме и т.п. Но он во многом оказался прав. Так или иначе, но он показал, что традиционная логика, рациональность, наука не справляются с динамикой отношений между людьми и природой. Он обратил внимание на то, что образ природы «рисуется» культурой, зависит от ее средств, от ее динамики, от ее самосознания.  
 
В XX столетии на практике были опробованы те варианты, которые были заложены методологическим дуализмом Риккерта. Были попытки создать машинизированную, «натуралистическую» культуру. Заметным явлением стало движение «контркультуры», обращенное к раскрепощению человеческой натуры, к скрытым в ней творческим силам. Еще продолжалось промышленное освоение природы, но уже возник образ естественной системы (или систем), неподвластной человеческой технике, превосходящей по сложности схемы человеческой рациональности. Возникли и новые попытки представить образ культуры как сочетание творческой динамики и «натуроподобного» ее функционирования.  
 
Наиболее ярким примером такого рода является шпенглеровское сочетание культуры и цивилизации. У Шпенглера культура в ее уникально-творческой форме и культура как машинизированный стандарт оказываются разными фазами ее бытия. Первая, условно говоря, фаза восхождения, есть интервал, в котором оформляются ее основные понятия, образы, модусы поведения, общения, личностного бытия. На второй стадии происходит тиражирование, распространение и мельчание этих форм, вместе с тем и угасание возбуждавших их творческих сил.  
 
В форме цивилизации культура переходит в естественноисторическое состояние, уподобляется механически освоенной человеком природе. Интенсивное развитие культуры как определенной целостности на этом завершается, далее она может эволюционировать, только «растекаясь» в социальном пространстве; ее собственные источники исчерпаны. Такова, по Шпенглеру, судьба, например, европейской культуры.  
 
Н. Бердяев, рассуждая в этом же ключе, различает применительно к культуре понятие «организма» и «организации». В фазе восхождения культура представляется организмом, исполненным энергии творческого становления, саморазвития. В фазе функционирования она становится технически (собственно, механически) оформленной организацией: ее средства чужды как субъекту, осуществляющему деятельность, так и объектам этой деятельности. Автоматизм средств неизбежно порождает отчуждение цивилизации и от человека, и от природы.  
 
Расслоение и усложнение образа культуры должно было привести и к усложнению образа природы. Как только общество на практике столкнулось с проблемой создания и освоения сложных технических, социальных и природных систем, оно приступило к переосмыслению своего отношения к природе, понимания природы, понятия природы.  
 
Надо заметить, ко второй половине XX в. в философии, культуре и науке был накоплен достаточный запас идей, стимулировавших новые методологии. Правда и то, что многие из этих идей, возникнув еще в середине XIX в., не были востребованы до тех пор, пока кризисность человеческого отношения к природе не была осознана обществом с достаточной полнотой и серьезностью. Мы уже выше говорили о попытках ввести историчность в трактовку природы, совершенных немецкой классикой. Следует, видимо, упомянуть и идеи русской философии космизма, пролагавшие путь к пониманию культуры как составляющей биосферного процесса. В области биологического познания важную роль сыграли организмические и системные идеи А.А. Богданова, П.К. Анохина, Л. фон Берталанфи. Существенным оказался сдвиг в установках естествознания, занимающегося «неживой» природой, а именно «прорастание» идей историзма и системности в космологию, синергетику, геологию. По всему фронту естествознания началось переосмысление исходных представлений о природе. И хотя оно не распространилось еще на «массовую» науку, но уже глубоко затронуло те разделы знания, в которых определяется стилистика самого воззрения на мир.  
 
Решающим обстоятельством в выработке новой концепции природы является экологическая проблематика. Именно она жестко диктует правила дальнейшей методологической «игры» в отношениях человека и природы и в научно-философском переосмыслении этих отношений.  
 
Первое — это преодоление традиционного дуализма природного и культурного, «расслаивающегося» в сопоставления естественного и искусственного, дикого и оформленного, рутинного и творческого.  
 
Второе — понимание того, что культура является одной из систем природы, системой особенной, сложной, но находящейся «внутри» природы, в окружении не менее сложных и своеобразных систем. Единое правило взаимодействия культуры и природы является культурно-исторической иллюзией; культура, стремясь к равновесию с внешним миром, должна выработать в себе способность к изменению и созданию логик практического и теоретического взаимодействия с различными природными комплексами.  
 
Третье — уяснение сути экологической проблемы как проблемы культуры. Дисбаланс культуры и внешнего окружения — это результат деятельности самих людей, их организации, норм и ориентиров последней. Исправление экологических аномалий, стало быть, сопряжено с изменением характера человеческих организаций, норм и ориентиров их деятельности.

Источник: Кемеров В.Е. Введение в социальную философию: Учебник для вузов. Изд. 4-е, испр. — М: Академический Проект, 2001. — 314 с.