Культурологические взгляды Э. Кассирера

Так, с  одной стороны, видим мы «марбургского» Кассирера, сначала ученика и  ассистента Германа Когена, а впоследствии одного из лидеров школы; этот период, длящийся немногим больше двадцатилетия, отмечен интенсивной писательской деятельностью в трояком качестве филолога, историка философии и методолога. Кассирер — автор книги «Понятие субстанции и понятие функции» и фундаментального трехтомника «Проблема познания в философии и науке нового времени» (заключительный, четвертый том будет дописываться уже из второго периода) и Кассирер — филолог, редактор и издатель общепризнанно классических изданий Лейбница и Канта, считающихся до сих пор шедеврами немецкой филологии, дают в сочетании замкнуто-целостную картину философского мировоззрения, вполне солидного, чтобы занять подобающее место в справочниках и энциклопедиях.

Своеобразие этой «одиссеи» сказалось в том, что переход к новому мировоззрению проходил не под знаком бурного разрыва с прошлым (как это имело место, скажем, у Н. Гартмана, тоже некогда «марбуржца», вызывающе противопоставившего логике познания метафизику познания), а путем осторожного и постепенного расширения проблемного поля. Кассирер специально настаивал на этом обстоятельстве, как бы ища в нем залог единства всего диапазона своих философских построений; ситуация представлялась им так, как если бы дело шло просто о переключении единовластного «трансцендентального метода», испытанного в штудиях логических оснований естествознания, на различные доминионы культуры, и в первую очередь на весь ансамбль гуманитарных наук. Этот метод, позаимствованный у Канта, означен как «основной принцип критической мысли»; его формулировка без остатка сводится к подчеркиванию примата функции над предметом. Разумеется, Кассирер оговаривает при этом все неизбежные издержки, связанные со спецификацией принципа в различных сферах культуры; «принцип примата функции над предметом, — по его словам, — приобретает в каждой отдельной области новый вид и требует всякий раз нового и самостоятельного обоснования».

 Так  это выглядит на словах, в общей  схеме предупреждения. На деле  же, в конкретном расцвечивании  принципа содержанием отдельных областей, ситуация, конечно же, выглядела совсем иначе. Издержки распухали в недоразумения; монолитный принцип, настоянный на строгой дисциплине математического естествознания, раздавался сплошными трещинами, из которых безудержно просачивалась контрабанда запретных узнаваний, так что «кантианцу», вздумавшему осилить умные интуиции неоплатоников и Шеллинга (например, в проблеме мифа, антикантианекой ab ovo), приходилось затрачивать немалые усилия и проявлять максимум логической изобретательности, чтобы явить высокую технику сочетания легендарно немецкой верности (deutsche Treue) Канту с разыгрывающейся на грани срыва всей системы влюбленностью в Платона или Лейбница и опасными связями с кэмбриджскими неоплатониками, романтиками, Вико, Гегелем, Гуссерлем и даже. . . Максом Шелером.

Как бы то ни было, предприятие по-своему удалось, и, несмотря на трудности перехода, рядом с законченным комплексом философии естественных наук появилась  столь же цельная и гораздо  более монументальная система культурфилософского мировоззрения. Кассирер второго периода, автор «Философии символических форм» и многочисленных работ на темы лингвистики, мифомышления, искусства, философии истории, политики, в каком-то смысле даже вытеснил свое «марбургское» прошлое, войдя в историю западной философии как «пионер философии символизма» (выражение С. Лангер).

 Есть  нечто странное, симптоматически  странное в судьбе этого философа, которому после десятилетий безукоризненно  академической работы в сфере  логики и методологии научного знания довелось посмертно прослыть «последним из немецких гуманистов». Парадокс, достойный внимания: подобной оценки не удостоился ни один из тех современников Кассирера, которые ex professo наращивали себе философскую карьеру на стилистических возможностях «судьбы человека», презрительно третируя всякое проявление академизма в терминах бесчеловечности. Все-таки не им, экспертам по части «заброшенности», «ненадежности» и «страха», суждено было удостоиться титульной грамоты гуманизма; судьбе угодно было вручить ее одному из тех, кто зарекомендовал себя в качестве солиднейшего адепта «неосхоластики».

Парадоксальность  ситуации смягчается в некотором  роде ее типичностью; наше время не раз демонстрировало аналогичные  рокировки. Следовало бы постепенно привыкать к странным сюрпризам смещения — смещения крайних перспектив, когда, скажем, пути богословия приводят (через промежуточное звено культурпротестантизма) к явному атеизму, а наука в ряде случаев транспарирует sui generis религиозностью. И если сегодня мало кого уже смущает диалектическая ирония этих перестановок, где оказываются возможными теологи, диспутирующие на тему «Жил ли Иисус?» или подхватывающие лозунг о «смерти бога», а с другой стороны, появляются ученые, усматривающие в углублении научных тем проблески религиозных откровений, то случай превращения недавнего «сциентиста» в «гуманиста» должен выглядеть на этом фоне достаточно скромно и по-своему естественно.

Впрочем, скромность превращения (или обращения) Кассирера обошлась не без живописности. Случилось так, что в марте 1929 г. в Давосе он должен был совместно с Хайдеггером руководить университетским семинаром. Уже с первых лекций занятия приняли форму прямой полемики между обоими философами. Характер полемики не в последнюю очередь обостряло то обстоятельство, что Кассирер, уже признанный мэтр университетских кругов, совсем недавно выпустил в свет последний том «Философии символических форм», посвященный феноменологии познания в строго научном смысле, тогда как мало известный еще Хайдеггер немногим ранее издал свою книгу «Бытие и время», исходящую из диаметрально противоположных предпосылок. Налицо была очевидная контроверса, где академическая научность столкнулась с философией человеческого существования, и, казалось бы, именно здесь бесчеловечному сциентизму должен был быть нанесен удар со стороны профессионального человековедения.

 События  разыгрались непредвиденно: Кассиреру  пришлось защищать человеческое  существование от унизительно  пораженческого острословия философа  экзистенциализма. «Заброшенности» (Geworfenheit) человеческого бытия в мире он противопоставил человеческую жизнь в культуре, культурой и для культуры. Характерно, что первый вопрос, заданный им Хай-деггеру, касался места человеческой свободы в философии существования, как характерно и то, что именно он свел тему дискуссии с обуждения кантонской философии, предложенного было Хайдеггером, к обсуждению вопроса о сущности человека («Was ist der Mensch?»). Полемика, как и следовало ожидать, закончилась вничью; каждый из участников остался при своих убеждениях, но значимость этой встречи котировалась не протоколом вопросов и ответов, а особой атмосферой столкновения, ее, если угодно, символичностью. Настроение Кассирера, радикальнейший этос его позиции через год с лишним выразил Гуссерль в словах о «погрязшем в предрассудках и одержимом разрушительным психозом поколении, которое и слышать ничего не хочет о научной философии».

 Это  была тяжба о человеке, выросшая  в две непримиримо контрастные  имагинации: человека-творца и человека-твари («дрожащая тварь» Достоевского); символическая чеканка культурного космоса прокинулась жуткой тенью страха, страха-тоски, во всем объеме непереводимой Angst претендующей на центральное место в трансцендентальной таблице категорий.

Путь  Кассирера к проблеме человека был отмечен отнюдь не только стрелками чисто академических интересов. Подлинным путеводителем оказалась здесь сама жизнь, вступившая в зону социальных катастроф и потрясений.

Социальный  итог давосского семинара четко определил  начала и концы полемики обоих философов ровно четыре года спустя, с приходом к власти в Германии режима национал-социализма. Разрешение спора обернулось новым парадоксом: апологет «бесчеловечной» научности вынужден был спасать свою жизнь бегством (сначала в Швецию, а потом в Америку), и этот жест бегства выразительно скрестился с другим жестом: вскинутой в нацистском приветствии руки новоиспеченного ректора Фрейбургского университета и родоначальника философии человеческого существования.

Именно  перипетии личной судьбы, прямо сопряженные с судьбой европейского человечества, вынудили Кассирера к своеобразной переоценке ценностей. Теперь он полностью переключает внимание на «опыт о человеке». Снова и по-новому вырастает перед ним вопрос о понятии, сущности и назначении философии. С этого вопроса он когда-то начинал свою философскую «одиссею», и тогда ответ, предложенный им, вполне соответствовал ровным и сосредоточенно кабинетным вехам его карьеры: студент, ассистент, приват-доцент, профессор, ректор.

Следующей вехой стало изгнанничество. «Годы учения» сменились «годами странствий». И если «ученик» осваивал сущность философии в чисто теоретических штудиях Декарта, Лейбница или Канта, то пафос «странника» пульсировал срывающимися нотками этики. Рядом с теоретическими парадигмами возникла новая парадигма: личность Альберта Швейцера. В докладе Кассирера, озаглавленном «Понятие философии как философская проблема» и прочитанном в Гетеборгском университете в 1935 г., с предельной ясностью и даже с неприсущей философу резкостью запечатлен симптом перехода к проблеме человека. Кассирер цитирует Швейцера: 
философия по своему призванию есть путеводитель и страж разума; она должна готовить нас к борьбе за идеалы, лежащие в основании культуры.

«Но в  час гибели сторож смежил очи, он, назначенный нести вахту над нами». «Я думаю, — продолжает Кассирер, — что все из нас, кто в последние десятилетия трудился на поприще теоретической философии, заслуживают в некотором смысле этот упрек Швейцера; я не исключаю самого себя и не прощаю этого самому себе»5. И почти одновременно с этим прозвучало еще одно признание, еще один трагический склик двух последних классиков большой философии. Гуссерль: «Философия, как наука, как серьезная, строгая, аподикитически строгая наука,—отоснившийся сон (der Traum ist ausgetraumt)» . 
Пробуждение в действительность настигло как выстрел. Оставалось нести вахту, что значило: искать человека наперекор всему.

Философская антропология, разработке которой Кассирер посвятил последние годы жизни, могла  бы условно считаться третьим периодом в эволюции его мысли, хотя, по существу, она все еще примыкает ко второму периоду. Ей недостает тех признаков законченности и монолитности, каковые присущи натурфилософскому и культурфилософскому мировоззрению Кассирера; 
по сравнению с «Философией символических форм» она выглядит как скетч, монументальный набросок, эссе. «Эссе о человеке» («An essay on man») —такова ее единственная по систематичности изложения форма. В остальном она изживалась в виде статей, курсов лекций и черновиков.

В архиве Кассирера сохранились многочисленные заметки к курсу по истории  философской антропологии, прочитанному в Швеции в 1939—1940 гг. Интересно отметить также материалы к 4-му тому «Философии символических форм». Они озаглавлены: «К метафизике символических форм», что само по себе выглядит достаточно неожиданным для испытанного кантианца. Из написанных двух глав одна касается проблемы жизни и духа в современной философии, другая рассматривает символ как основную проблему философской антропологии. Этот ненаписанный 4-й том, надо полагать, и лег в основу английской книги Кассирера «Эссе о человеке», которая по его замыслу должна была находитья приблизительно в таком же отношении к «Философии символических форм», в каком «Пролегомены» Канта находятся к «Критике чистого разума».

 Задача, впрочем, была существенно расширена,  и краткая Selbstdarstel-lung оказалась не просто конспективной интуицией системы, а своеобразной модуляцией этой системы в антропологическую тональность. Если «Философия символических форм» охватывала общую теорию духовных форм выражения на материале культурной специфики этих форм в сферах языка, мифа, религии, искусства и науки, то «Эссе о человеке» явилось новым синопсисом этой же теории в ракурсе предельной конкретизации ее тем в фокусе человеческого существования.

Говоря  логически, genus proximum и differentia specifica символических  форм были подведены sub specie hominis.Прежде чем перейти к последней точке зрения, необходимо вкратце обозреть «ближайший род» и «видовое различие» теории, т. е. общий контур «Философии символических форм». Первый набросок этой книги восходит, по признанию Кассирера, к логико-методологической тематике «Понятия субстанции и понятия функции». Теперь, обращаясь от структуры математического и естественнонаучного мышления к проблемам гуманитарного (geistes-wissenschaftlicher) порядка, он с самого же начала подчеркивает недостаточность общей теории познания и намечает решительное ее расширение до всего многообразия форм «понимания» мира, где каждая из форм осмысляется сообразно собственной автономной специфике. Речь идет, стало быть, о создании «морфологии» духа или новом применении трансцендентального метода, где предметом его является уже не только объективность научного познания, но и сфера чистой субъективности мира культуры. Ибо наряду с формой интеллектуального синтеза, созидающего систему научных отношений, целостность духовной жизни содержит, по Кассиреру, и другие формы синтеза, которые, будучи также способами «объективации», или средствами подведения индивидуального под общезначимое, достигают своей цели иными, внелогическими путями.

Логика  мыслится Кассирером как переменная величина изначальной функции сознания; наряду с ней существуют и другие, отличные от нее величины той же функции. При этом саму функцию следует понимать не как пассивное выражение наличного, а как самостоятельную духовную энергию, благодаря которой наличное только и может получить «значение».Это правомерно в отношении как научного познания, так и искусства, мифа, религии. Образные миры последних суть порождения специфических функциональных актов. И если их символические оформления не однородны с интеллектуальными символами, то в обоих случаях имеет место равноценность духовного происхождения. «Они, — говорят Кассирер, — не различные способы, открывающие духу нечто в себе действительное, но пути объективации, т. е. самооткровения духа. Понять искусство и язык, миф и познание в этом смысле — значит выявить в них общую проблему, приводящую к общей философии гуманитарных наук».