Ислам: Возникновение и распространение

Как и в любом другом типе менталитета, основанного на монотеистической традиции, исходным и главным положением арабо-мусульманской космологии и космогонии является положение о том, что Бог (Аллах) есть создатель мира и человека и все сущее есть результат и проявление Промысла Божьего. От других мировых религий ислам отличает в этом отношении, пожалуй, лишь более жесткое и однозначное постулирование этой идеи, что нашло отражение в популярной на Востоке поговорке: «Ля туффакир — ляха мудаббир» («Не размышляй: у него (у мира. — Авт.) есть промыслитель»). Однако и здесь Бог наделил человека волей и разумом, предоставив возможность постоянного выбора между добром и злом и тем самым как бы испытывая людей. А люди «отклоняются от прямого пути», «уходят в ширк» — в многобожие, язычество, грех. Одни исламские мыслители объясняют это врожденной  «материальностью», бездуховностью человека, другие — соблазнами сатаны (шайтана).

Так или иначе, но в результате в обществе начинает царить моральный упадок, оно деградирует вместе с душами людей. Исправляется такое положение, либо тем, что Бог насылает на людей всевозможные бедствия, столь жестоким образом заставляя их задуматься над неправедностью своей жизни, либо приходом к людям Божьего посланника — пророка, мессии (махди), которому надлежит восстановить попранный людьми Божественный порядок. Чаще всего, по мнению мусульман, первое предшествует второму. Махди несет людям истинное Слово Божие, и когда люди начинают вновь ему следовать, в обществе воцаряются добро, справедливость, процветание и мир. Таких Божьих посланников, как учит ислам, было довольно много, а последний из них — «печать пророков» — Мухаммад (Магомет, в другой транскрипции).

Эти, изложенные здесь в предельно упрощенном виде, основы арабо-мусульманского философско-исторического менталитета, содержащиеся в Коране и произведениях его комментаторов, в действительности гораздо более сложны и противоречивы; каждая из этих идей была предметом затяжных, многовековых дискуссий и распрей. Однако при этом общепризнанной, традиционной, подкрепляющейся в течение веков ключевой идеей было и остается представление о постоянном общественном регрессе в смысле все большего отклонения человечества от «истинного пути», его углубляющегося духовного кризиса.

Для традиционалистски мыслящего мусульманина «прогресс» есть движение не к «лучшему», а к «худшему», ибо, по логике вещей, «чем хуже, тем лучше». Ведь если общество все глубже погружается в грехи и пороки, то это означает близость его окончательного духовного падения, которое неминуемо повлечет за собой благодатное Божественное вмешательство. Другими словами, история, в рамках исламского менталитета, представляет собой последовательную смену повторяющихся циклов, которые заканчиваются (или начинаются) пришествием очередного пророка. Она есть история «небесных посланнйчеств» и постоянным в ней является то, что, наряду с постоянными «уходами в ширк», так называемым «прогрессом», человечество проходило через периоды возвращения на «прямой путь», чтобы затем вновь прийти к отклонению.

Этот исламский мессианизм, или махдизм, в прошлом присущий по преимуществу шиитам, в настоящее время стал одним из главных элементов исламского менталитета и исламской доктрины вообще.

Религиозно-светский синкретизм мусульманского менталитета закономерно порождает еще одну его характерную особенность, которую можно условно обозначить как корпоративность. Ее православный аналог — принцип кафоличности или соборности — предполагает восприятие объекта духовно-нравственного воздействия как органического единства целого и части, их взаимообусловленность и взаимовлияние (личное спасение невозможно как вне церкви, так и без собственных волевых усилий). Что же касается исламской духовной традиции, то здесь непосредственная регуляция ориентирована прежде всего и главным образом на коллектив как целое — праведную общину, умму, тогда как благочестие отдельного индивида определяется не столько его личным подвижничеством, сколько жестко предписанным участием в делах уммы, вне которой спасение в принципе невозможно. Это находит отражение и в трактовке проблемы интересов. Если в христианстве интересы «части» и «целого» (верующего и церкви, индивида и общины) также взаимозависимы и взаимообусловлены (хотя в конечном итоге безусловный приоритет принадлежит, разумеется, целому), то в исламе часть как бы растворяется в целом, — вне общины полноценная личность попросту невозможна. Умма как коллективный носитель святости предполагает всеобъемлющее регулирование социальной и личной жизни на основе шариата, исходя из принципа равенства своих членов во всем, кроме степени благочестия.

Наука и художественная культура

Наука

В научной, мысли, литературе и искусстве мусульманского, Востока наиболее отчётливо прослеживается синкретизм данной культурной традиции, её арабская основа, зафиксированная в названии.

VII—VIII вв. — эпоха решительных перемен в судьбах народов Азии и Африки. В результате арабских завоеваний новая религия ислам, распространившаяся к тому времени по Аравийскому полуострову, была воспринята покорёнными народами халифата. Подвергнувшиеся насильственной исламизации и арабизации, жители Сирии, Ирака, Египта, Северной Африки, частично Испании стали активными участниками создания единой арабо-мусульманской культуры. Одновременно шёл и обратный процесс, весьма парадоксальный и с трудом поддающийся объяснению: адепты новой веры, огнём и мечом истреблявшие на завоёванных землях всякую мысль о каких-либо иных божествах и фанатично насаждавшие исламский религизоный канон во всех сферах жизни людей, сами «встали на колени» перед научным и эстетическим каноном языческой культуры покорённых народов. Эти противоречивые процессы становления арабо-мусульманской культуры и обусловили в конечном итоге своеобразие её научной и художественной традиции?

В основе арабо-мусульманской научной мысли лежит главная идея доисламской, языческой космологии и космогонии — идея космической детерминированности всех земных явлений и процессов, зависимости всех земных дел и событий от движения небесных сфер. Это породи-ло такую характерную особенность научного менталитета арабо-мусульманского Востока, как «философичность», неотделимость от менталитета философского. Вся наука средневекового арабо-мусульманского Востока называлась одним словом — «фальсафа», что означает «философия».

Взгляд мыслителя, стремившегося постигнуть устройство мироздания, в том числе и общественные процессы, устремлялся ввысь, к звёздному небу. Там же искали и принципы идеального общественного устройства, и принципы организации отдельной человеческой жизни. Эти космические принципы рассматривались восточными исследователями как единые и человеческой душе, и телу, и самому космосу. И социум, и жизнь отдельного человека должны были быть, по общему мнению, подчинены парадигме, вселенской гармонии. Философы считали, что спроектировать гармоничное общество невозможно, не познав предварительно гармонию мира и его частей. Поэтому в круг интересов интеллектуальной элиты Востока входили все известные тогда науки, изучающие мир, — философия, астрономия, математика, медицина и т. д. Это придавало арабо-исламской научной мысли ещё одну существенную черту — энциклопедичность. Учёный (которого также называли «философом» — «фалясифа»), как правило, был одновременно и математиком, и врачом, и «звездочётом» — прорицателем, а часто ещё и поэтом. Этот доисламский «космический» научный канон и по сей день сохраняется в недрах научной рефлексии мусульманского Востока. Современные процессы научной дифференциации и специализации не обошли и этот культурный регион. Однако космизм и энциклопедичность и сегодня продолжают восприниматься как главные особенности идеальной модели научного познания и личности учёного. Во всяком случае, образ полуобразованного «профессионала» воспринимается общественным сознанием как весьма непривлекательный, в то время как разносторонность и широта познаний, умение «выходить» на философские проблемы, считается одним из основных показателей «качества» личности.

То же самое происходит и в других областях культуры, например, в изящной словесности: на протяжении истории центры её наивысшего расцвета перемещаются с Востока на Запад и с Запада на Восток, сменяются обладатели по-восточному пышного титула «царя поэтов», создаются новые поэтические шедевры, но в основе её, как на протяжении всего средневекового периода, так и по сей день, лежат традиции и эстетические каноны всё той же доисламской бедуинской поэзии.

Начиная с аббасидской эпохи, речь идёт уже не собственно об арабской культуре, но о культуре арабоязычной, носителями и создателями которой становятся наряду с арабами арамейцы, греки, персы, таджики, тюрки. Они обогатили традиционную арабскую культуру новыми идеями и образами, сделали более разнообразными методы научной рефлексии и средства художественной выразительности и это позволило культуре мусульманского Востока стать одной из блестящих страниц мировой культуры.

Художественная культура

Художественная культура арабо-мусульманского Востока ассоциируется прежде всего и главным образом с классической поэзией. Поэтическая форма была основной формой существования бедуинской культуры доисламской Аравии. Именно ее эстетический канон предопределил тематику и образный строй литературы мусульманских народов. С другой стороны, вольнолюбивая мысль средневекового Востока находила себе гораздо лучшее убежище в поэзии, нежели в прозе. В стихотворной форме автору было гораздо легче выразить себя через поэтические вольности, полунамеки, нарочито сложные и туманные образы. Кроме того, стихи, особенно короткие и легко запоминающиеся, как, например, рубай, были прекрасным средством распространения вольнодумных идей (сегодня мы сказали бы — пропаганды): выпущенный на волю стих переходил из уст в уста и остановить его было невозможно; при этом автор часто оставался неизвестен.

Основная композиционная форма арабской поэзии — знаменитая «касыда» — сложилась во второй половине VIII в. Это небольшая поэма из 80—120 стихотворных строк — «бейтов». Касыда состоит из нескольких поэтических частей, различных по жанру и не связанных ни сюжетно,   ни  стилистически,   но  образующих в сознании слушателя стройную, целостную картину. Другая не менее известная стихотворная форма — «кыта»-короткое стихотворение из 8—12 строк с единым содержанием. В форме кыт слагались погребальные плачи, «самовосхваления» и «поношения» во время поэтических перебранок. В это же время происходит становление и других жанровых форм — героического эпоса, философских рубай, возвышенных од, лирических газелей.

Поэтическое творчество было строжайше канонизировано. Арабо-мусульманский поэтический канон включал три основных раздела: метрику — «аруз», рифму — «кафийю», поэтические троны и фигуры — «бади». Столь жесткие рамки, казалось бы, должны были неминуемо упростить и обеднить мир изящной словесности, однако, как это часто бывало в истории культуры, эффект оказался противоположным: канонизация дала мощный толчок развитию искусства мусульманского Востока, сделала его художественно активным на протяжении многих столетий. Стремясь превзойти в мастерстве предшественников и соперников-современников, поэты проявляли удивительную изобретательность в разработке традиционных тем и сюжетов, в поэтическом языке.

Ограниченная строгими рамками традиционной композиции и жанров, арабская поэзия развивалась «вглубь», за счет усложнения поэтической техники, становясь все более изощренной и утонченной. В ней все более ценится мастерство версификации. Поэты увлекаются чисто формальными задачами: уснащают свои стихи сложными поэтическими фигурами, многостепенными метафорами, Изысканной игрой слов, заботятся не только о звуковом, но и о зрительном эффекте (подбирают в бейтах такие слова, начертание букв которых превращает стихотворение в рисунок). Поэты-«эрудисты» нередко строят образы на «ученых» сравнениях, почерпнутых из книжных источников.

В IX в. в восточных областях халифата возник суфизм — мистико-аскетическое течение внутри ислама («суфий» в переводе с арабского означает «носящий власяницу»). Суфийское учение представляло собой причудливый сплав зороастрийских верований, пантеистических идей неоплатонизма, мифологем гностицизма и мистики каббалы. Вполне естественно поэтому, что он довольно быстро перерос рамки мусульманской ортодоксии и стал самостоятельной теософской системой. Божество выступает в суфизме как постоянно действующий источник всего сущего, порождающий мироздание путем излияния (эманации) Цель человеческой жизни суфизм видит в полном растворении в божестве На пути к истине — божеству человек должен преодолеть ряд ступеней искания, ряд этапов познания, с тем чтобы на высшей стадии полностью слиться с божеством, «подобно капле в океане»

Свое учение суфии излагали не только в специальных трактатах, но и в поэтической форме. Так возникла суфийская поэзия — поэзия созерцания и изощрен-, ной чувственности, со своим совершенно особым символическим стилем. Суфийские стихи двуплановы за видимым «земным» планом (воспеванием любовных страстей, чувственного восторга, блаженства опьянения) кроется глубокий мистический смысл (стремление к слиянию с божественной истиной, восторг мистического озарения с присущим ему состоянием экстаза). В этом, взаимопроникновении земного и мистического — секрет, особого  обаяния  лучших  образцов   суфийской   лирики. Однако «властью» над поэзией суфизм не ограничился;   его   влияние   постепенно   распространилось  на   всю художественную культуру мусульманского Востока, которая отныне в значительной    степени    стала  «суфийской». Суфизм сообщил ей ту неотразимую «смесь чары и отравы»,  которая впоследствии властно  притягивала к себе умы и, сердца многих ярких представителей культуры Запада и России. Под влиянием суфизма, художественная  культура  мусульманского   Востока   получила, некое двойственное,   истинно   демоническое   освещение: «ни день, ни ночь — ни мрак, ни свет».