Брахманская наука политики

Содержание

Введение……………………………………………………………….……….3

Общая характеристика политико-правовых учениё Древнего Востока…...4

Государственно-правовые аспекты брахманизма………………….….....….6

Политико-правовые аспекты буддизма………………………………..……12

Брахманская наука политики…………………………………...….………..16

Заключение…………………………………………...………………………21

Список литературы……………………………………..……………………22

Введение

Целью контрольной работы является изучение политико-правовых учений Древней Индии.

Задачами работы ставится охарактеризовать общие особенности политико-правовых учений Древнего Востока, Индии в частности.

Будут охарактеризованы две характерные для Древней Индии крупнейшие религии, брахманизм и буддизм, каждая из которых в равной степени может быть расценена и как политико-правовое учение.

Отдельное внимание следует уделить «Артхашастре, или Науке политики» - крупнейшему политическому произведению Древней Индии, являющемуся энциклопедией политической и экономической жизни страны своей эпохи.

1. Общая характеристика политико-правовых учениё Древнего Востока

Изучение политико-правовой мысли Древнего Востока имеет не только познавательное, но и теоретическое значение. Документы и памятники литературы, дошедшие от древнейших цивилизаций позволяют проследить формирование политических и правовых идей на самых ранних этапах становления классового общества. История Древней Индии предоставляет в этом отношении уникальные возможности, поскольку многие страны древневосточного мира, Индия в том числе, длительное время развивались изолированно друг от друга, и процесс зарождения политико-правовой идеологии протекал в них практически независимо от внешних влияний. Подобная ситуация крайне редко повторялась в последующей истории у других народов. Кроме того, высокий уровень культуры и богатые литературные традиции сочетались здесь с замедленными темпами социального развития. Значительное число памятников письменности, сохранившихся от древней цивилизации, относится к тому периоду, когда процессы образования классов и государства не получили своего завершения. Это позволяет воссоздать достаточно полную картину возникновения политического и правового сознания из нерасчлененной (синкретической) идеологии раннеклассовых обществ.

Политическая мысль Древней Индии развивалась на основе религиозно-мифологического мировоззрения. В частности, главенствующей формой знания в обществе были мифы, предания и притчи. Древнейшие правовые предписания являлись одновременно общемировоззренческими принципами (законами всего мира), религиозными заповедями и моральными предписаниями. В полном соответствии с этой традицией политические и правовые учения еще не обособились от мифов, не сформировались в относительно самостоятельную сферу общественного сознания[1].

Учения о государстве и праве Древнего Востока не отделялись от морали и представляли собой этико-правовые доктрины. Преобразования в обществе и государстве учения связывали, как правило, с изменениями морального облика людей, нравственным совершенствованием правителя, что, впрочем, не исключало этатизма, а то и обожествления правителя.

Еще одна характерная черта политико-правовых учений Древнего Востока – отсутствие идеи прав человека. В правовом статусе личности мыслители видели лишь одну сторону – обязанности. В полном соответствии с этим подходом они не мыслили участия народа в отправлении государственной власти и возможности сопротивления государственному произволу. Критика в адрес государства была возможна только из уст избранных, мудрых людей. Это характерно как для Древней Индии, так и для Древнего Китая.

Политико-правовые учения Древнего Востока оставались сугубо прикладными. В политических доктринах разрабатывались не столько теоретические обобщения, сколько конкретные проблемы техники и методов отправления власти (яркий тому пример – «Артхашастра»). Общетеоретические вопросы (например, происхождение государства, его формы, перспективы развития государства), как правило, находились за пределами этих учений.

Ведущими направлениями в идеологии Древней Индии являлись брахманизм и буддизм. Философия права Древней Индии была менее подвержена эволюции, чем, к примеру, Китая (здесь философия права проделала путь от полного слияния права с моралью до их полного противопоставления). Однако проверку временем выдержало учение, базирующееся на приоритете морали перед правом.

2 Государственно-правовые аспекты брахманизма

Образование и развитие государства Древней Индии происходило в течение весьма продолжительного времени. Хараппская цивилизация погибла в Древней Индии в середине II тысячелетия до нашей эры с приходом древних ариев. Эпоха от покорения Индии арийскими племенами до образования первых государств (VI в до н.э.) получила название ведийской, по имени древнейших письменных памятников – Ведов – ритуальных книг ариев. Слово «веды» на санскрите означает «знание», «ведение». В Ведах говорится о делении общества на четыре варны (сословия), которые созданы богами из Пуруши (мирового тела и духа): «…брахманом стали его уста, руки — кшатрием, его бедра стали вайшьей, из ног возник шудра».

Согласно такой мифологически-органической концепции, «рита» («рта») – мировой космический порядок и закон – определяет строение общества, место, роль и положение различных варн, а, следовательно, права и обязанности их членов[2]. Первые три варны считались «дважды рожденными» (т.е. в определенное время они получали посвящение в свою касту), а шудры «единожды рожденными». Брахманам предписывалось изучение Вед, руководство и обучение религии; кшатриям полагалось заниматься военным делом; вайшии должны были обрабатывать землю, пасти скот, торговать; а шудры – служить первым трем варнам, хотя они и оставались лично свободными.

Однако среди «дважды рожденных» не было равенства. Господствующее положение занимали брахманы и кшатрии, сосредоточившие в своих руках духовную и светскую власть.

Религиозно-философская система, воплощенная в Ведах, была детищем варны священнослужителей и получила название брахманизма, по имени верховного бога Брахмы.

Священные тексты Веды, относящиеся к середине II – середине I тысячелетия до н.э. были первыми источниками политической мысли в Индии. Они представляли собой сборники религиозных и ритуальных текстов – религиозно-философские трактаты древних ариев, посвященные богам, космосу, человеку, власти и порядку. Считается, что у Вед нет автора, что они были «ясноуслышаны» святыми мудрецами далёкого прошлого, и согласно традиции Веды называются «шрути» (услышанное), то есть то, что услышано человеком из откровения божества. Спустя много тысячелетий, когда из-за духовного падения человечества с наступлением Кали-юги всё меньшее количество людей стремилось изучать Веды и передавать устно (как того требовала традиция) из поколения в поколение, Ведавьяса («веды скомпилировавший») структурировал остававшиеся доступными в то время священные писания и организовал их запись, оформив эти тексты в четыре Веды: Ригведа, Самаведа, Яджурведа и Атхарваведа. Ведийский идейный комплекс занимает особое место в развитии древнеиндийской философии, политики, всей мыслительной культуры.

С Ригведы берет начало концепция божественного закона «риты», который представляет собой космический порядок, установленный изначально на небесах и на земле высшей силой и требующий от человека определенного поведения. За его нарушение человека ждет божественная кара. Рита воплощается на земле в виде «дхармы», которая включает весь круг обязанностей (в том числе и правовых) и ответственности человека. «Дхарма» – это не только право, закон и распоряжение, но и знание Вед, мораль, ритуал, правила гигиены, очищения и приема пищи, образа жизни в зависимости от возраста и сословия. В «дхарме» есть правила обязательные для всех, а есть правила, связанные с происхождением, родом занятий, возрастом и т.п.

«Дхарма» – прежде всего обязанность. Понятие прав личности в индийской политической мысли, как и в других странах Востока, долгое время было неразработано. Это можно объяснить существованием деспотических государств, отсутствием частной собственности на землю (феномен власти-собственности), историческими традициями, законом «кармы», гласившим, что судьба человека определяется степенью его соблюдения «дхармы» и, соответственно, отражается в лучшую или худшую сторону в его будущих перерождениях[3].

Идеологический смысл учения о дхарме заключался в том, чтобы обосновать кастовый строй и привилегии наследственной знати, оправдать подневольное положение низших варн. Сословная принадлежность определялась по рождению и являлась пожизненной. Переход в высшие варны брахманы допускали лишь после смерти человека, в его «будущей жизни», как награду за служение богам, терпение и кротость.

Брахманизм получает свое дальнейшее развитие и конкретизацию в другом памятнике древнеиндийской мысли – в Упанишадах (дословно – восседание учеников вокруг учителя), возникновение которого относится к IX–VI вв. до н. э.[4]. Идеология брахманизма была направлена на утверждение верховенства родовой знати в складывающихся государствах. Социально-политические идеи различных школ брахманизма отражены в многочисленных законоведческих и политических трактатах – дхармасутрах и дхармашастрах. Наиболее авторитетным среди них был трактат Манавадхармашастра («Наставления Ману о дхарме» – составлен в период II-I вв. до н.э.). На русский язык трактат переведен под названием «Законы Ману».

В «Законах Ману» воспроизводятся и защищаются соответствующие положения Вед и Упанишад о делении общества на варны, их неравенстве и т. д. Сборник приписывается мифическому прародителю людей Ману.

Почти два тысячелетия «Законы Ману» просуществовали как действующий свод правил. По замыслу он являлся всеобъемлющим кодексом социальной жизни Древней Индии. Он регламентировал все стороны жизни правоверного индуса, содержал все необходимые сведения и отсылал его к Ведам.

Государственную власть «Законы Ману» описывают как единоличное правление государя. В каждом благоустроенном государстве существует семь элементов: царь (государь), советник, страна, крепость, казна, войско и союзники (указаны в порядке их убывающего значения). Учение о «семичленном царстве» соответствовало уровню развития политических учреждений в раннеклассовом обществе, особенно при деспотических режимах, и представляло собой одну из первых в истории попыток создать обобщенный образ государства[5].

Особенностью индийской политической мысли являлось то, что в ней «сосуществовали» два варианта происхождения власти: первый – «передача» власти правителям от богов; второй – их избрание или соглашение между правителями и подданными. Но основой этого соглашения являлась «дхарма» правителя, его долг, а не договор в чистом виде.

Особое значение придается обоснованию руководящего положения брахманов и исключительному характеру их прав в вопросах установления, толкования и защиты дхармы: «Само рождение брахмана – вечное воплощение дхармы… Ведь брахман, рождаясь для охранения сокровищницы дхармы, занимает высшее место на земле как владыка всех существ. Все, что существует в мире, это собственность брахмана; вследствие превосходства рождения именно брахман имеет право на все это»[6].

Примечательно, что при всем своем высоком и даже божественном статусе царь («Даже если царь – ребенок, он великое божество с телом человека»[7].) должен чтить брахманов, следовать их советам и наставлениям, учиться у них знанию Вед и «изначальному искусству управления». Главное назначение царя (вместе с его слугами) – быть охранителем системы варн и всех, кто следует присущей им дхарме.

Брахманы претендовали на то, чтобы государи признали верховенство религиозного закона над светским. Теория брахманизма отражала в этом отношении идеи, при помощи которых жречество боролось за политическую гегемонию в обществе.

Средством, обеспечивающим кастовые предписания, выступало в брахманизме государственное принуждение, понимаемое как продолжение карающей силы богов. Будучи сыном божественного владыки, наказание (данда) в своем земном облике буквально означает палку. Именно в этом своем значении наказание определяет смысл «искусства управления» данданити, означающего «руководство (во владении) палкой». Идея наказания была основополагающим принципом политической теории; «Законы Ману» содержат настоящий панегирик наказанию как воплощенной дхарме и охранителю всех живых существ, богов и людей: «Наказание – царь, оно – мужчина, оно – вождь и оно – каратель… Если бы царь не налагал неустанно Наказание на заслуживающих его, более сильные изжарили бы слабых, как рыбу на вертеле… никто не имел бы собственности и произошло бы перемещение высших и низших. Весь мир подчиняется (только) посредством Наказания… Все варны испортились бы, все преграды были бы сокрушены, и произошло бы возмущение всего народа от колебания в (наложении) Наказания. Где идет черное, красноглазое Наказание, уничтожающее преступников, там подданные не возмущаются, если вождь хорошо наблюдает»[8].

Неравенство прав и обязанностей членов различных варн включает и их неравенство перед лицом закона в вопросах преступления и наказания. Особыми привилегиями и в этом отношении пользовались брахманы. Определяя принуждение как главный метод осуществления власти, идеологи жречества усматривали его назначение в том, чтобы «ревностно побуждать вайшьев и шудр исполнять присущие им дела, так как они, избегая присущих им дел, потрясают этот мир».

Используя представления о переселении душ после смерти, «Законы Ману» наряду со многими земными наказаниями перечисляют и те загробные кары, которым подлежат нарушители дхармы.

Одним из краеугольных положений религии брахманизма был догмат о перевоплощении душ, согласно которому душа человека после смерти будет блуждать по телам людей низкого происхождения, животных и растений либо, если он грешил и нарушал предначертанную ему дхарму. Если же он провел праведную жизнь, он возродится в человеке более высокого общественного положения или в небожителе. Таков закон сансары (жизненного круговорота) и кармы закона (воздаяния): человек – высший судья самому себе, он сам – причина своей нынешней судьбы, и тем самым он определяет свое будущее[9].

Схожие черты с «Законами Ману» имеет еще один важный документ политической мысли Индии того периода – «Книга мудреца Яджнавалкьи». Она более обширна, конкретна, в ней содержится множество правовых положений, есть даже самостоятельный раздел «Судопроизводство».

Таким образом, брахманская концепция нормативного регулирования поведения людей базировалась, в основном, на философско-религиозных мифах. В понимании древних индийцев право еще не было дифференцировано от морали, религии, ритуалов, что обусловило отсутствие четкой правовой доктрины.

Напротив, государственная власть анализировалась на более высоком уровне обобщения, в частности были предприняты попытки создания модели государства через его элементы, выведен образ идеального правителя и даже в зачаточном виде сформулированы функции государства.

3 Политико-правовые аспекты буддизма

Формирование крупных государств сопровождалось изживанием родоплеменной организации и идеологии. Происходили ассимиляция арийских племен, их поглощение местным населением, а также взаимопроникновение культур. В религиозно-философском плане это нашло отражение в еретических, антибрахманистских течениях, крупнейшим из которых был буддизм.

Возникновение буддизма легенды связывают с деятельностью Сиддхартхи Гаутамы или Шакья Муни (563-483 гг до н.э.), прозванного Буддой просветленным. Его учение зафиксировали буддийские каноны «Дхаммапада» («Стезя закона»), «Трипитака» («Три корзины» – название, видимо, произошло от того, что тексты канона были тематически разделены на три части) и др.

Сиддхартха был принцем царствующего дома, т.е. принадлежал к кшатриям, на территории современного Непала. Однажды он встретил монаха, который предсказал, что Сиддхартха изменит свое представление о жизни после того, как встретит похоронную процессию. Это предсказание вскоре сбылось: Будда понял бренность мира и отправился странствовать по свету в поисках смысла жизни. Спустя много лет на него снизошло просветление и он начал проповедовать свое учение[10].

Ранний буддизм представлял собой религиозно-мифологическое учение. В качестве центральной им была выдвинута идея освобождения человека от страданий, причиной которых являются мирские желания[11]. Будда предлагает путь, открытый для каждого человека – освобождение от желаний и страстей, спокойное, философски-созерцательное отношение к бренному миру, самоуглубление и достижение нирваны (состояние абсолютного совершенства и успокоения).

Предварительным условием спасения буддисты объявили выход человека из мира и вступление его в монашескую общину – сангху (такое же название носили и своеобразные республики в Древней Индии). В раннем буддизме существовали две системы религиозно-моральных предписаний: одна – для членов монашеской общины, другая – для мирян, однако правила для мирян подробно не разрабатывались и во многом были заимствованы из традиционных норм ведической религии.

В буддийские монашеские общины допускались только свободные (рабов не принимали). Монахи не могли иметь собственности, кроме желтой одежды и чаши для подаяний, не полагалось добывать пропитание трудом, а надлежало жить только милостыней. Вся энергия членов сангхи должна была направляться только на внутреннее самосовершенствование.

Жизнь членов сангхи регулировалась сводом этико-правовых норм «Пратимокша». Дважды в месяц все члены общины коллективно читали «Пратимокшу» и публично заявляли о своих прегрешениях. Община решала, подвергнуть ли провинившегося наказанию и какому именно.

В целом, буддизму присуща тенденция к ограничению роли и масштабов наказания, что отчетливо проявляется в своде буддийского канона «Дхаммападе». Специально подчеркивается недопустимость применения наказания при отсутствии вины.

Традиционно-теологическому брахманистскому толкованию дхармы (дхаммы) буддизм противопоставил свой, во многом рационалистический подход к этому ключевому понятию тогдашней политико-правовой мысли и идеологии в целом. В интерпретации буддистов дхарма выступает как управляющая миром природная закономерность, естественный закон[12]. Для разумного поведения необходимо познание и применение этого закона. Трактовка дхаммы, как и все мировоззрение раннего буддизма, пронизана проповедью гуманизма, доброго отношения к другим людям, непротивления злу злом и насилием. Будда рекомендовал благородный путь к нирване, регулируемый восемью этическими правилами-принципами: праведное воззрение, праведное стремление, праведная речь, праведное действие, праведная жизнь, праведное усилие, праведное созерцание, праведное размышление.

Будда отверг священный характер Вед и противопоставил им попытки рационального объяснения природы и общества. Он отверг теорию божественного происхождения каст и царской власти. Интересные соображения по этому поводу изложены в сборнике «Дигха Никайя».

Там рассказывается, что люди жили сначала счастливо, мирно, питались дикорастущим рисом. Однако запасы его стали иссякать, и дабы обеспечить каждому пропитание, было решено поделить рисовые поля. Нашелся один жадный человек, который сохранил свой собственный надел, присвоил себе и участок, принадлежащий другому, и стал его обрабатывать. Ему делали внушение, но он опять дважды пытался овладеть чужими участками, за что его и убили. Так возникли четыре зла: кража, осуждение, ложь и насилие. Почуяв неладное, люди собрались вместе и, сокрушаясь по поводу появления четырех зол, решили избрать правителя. В награду они согласились отдать ему часть своего риса.

Идея выборов проводиться здесь в отличие от других древнеиндийских источников с полной последовательностью, без всякого божественного вмешательства или одобрения. Подчеркивается мысль, что государство появилось вместе с конфликтами из-за собственности на землю, а не из-за нарушений дхармы.

С общественными неурядицами и избранием правителя связывает «Дигха Никайя» и возникновение сословно-кастового строя. Первые правители положили начало варне кшатриев. Люди, удрученные зрелищем нарушения дхармы, искали уединения в лесах и предавались там благочестивым размышлениям. От них пошла группа, называемая брахманами. Ремесленники стали называться вайшьями, а те, кто жил охотой и другими низшими занятиями составили варну шудр. К кастовому строю привела дифференциация общества, его расслоение.

Будда рассматривал варны как профессиональные группы, причем на первое место ставились кшатрии, а не брахманы. Брахманы подвергались суровой критике за привязанность к земным благам, роскоши, излишествам. Такой подход подрывал авторитет наследственных брахманов, их притязания на идейное и политическое руководство обществом и объективно способствовал усилению позиций кшатриев. Естественно, что кшатрийская верхушка общества охотно принимала буддизм.

Но, принимая социальное неравенство и варновый строй, Будда настаивал на том, что для духовного совершенствования и для достижения нирваны сословные различия не имеют никакого значения. Важнейшими полагались нравственные заслуги человека. Равенство людей «по рождению» было одной из первооснов буддизма.

Социальные требования буддизма, по существу, сводились к уравнению каст в религиозной сфере и не затрагивали основ общественного строя. Оппозиционный, антижреческий характер буддизма, его безразличие к кастам в делах веры, проповедь психологического самоутверждения человека перед лицом страданий – все это снискало ему широкую популярность среди обездоленных и неимущих.

Первоначально буддизм отражал взгляды рядовых земледельцев-общинников и городской бедноты. В его состав вошли многие представления, возникшие на почве общинных порядков, пережитков племенной демократии и патриархальных традиций. Например, первые цари изображались выборными и правившими в полном согласии с народом. В книгах канона нередко звучит осуждение правителей, поправших древние обычаи из-за корыстных вожделений. Буддийские притчи сохранили также рассказы о том, как народ, возмущенный несправедливостью правителей, забивает до смерти дворцового жреца, а царя изгоняет из страны. Вероучители буддизма не призывали, однако, к активной борьбе с несправедливостью[13].

Буддизм возник в эпоху образования крупных государств в долине Ганга и показательно, что наличие централизованной власти считалось в новом учении важным условием «защиты морали». Именно в этой системе впервые в индийской традиции сложилось представление о сильном правителе, «вращающем колесо праведного могущества» – чакравартине. Когда Будда рисовал картину идеального общества и государства, он указывал на развитое и хорошо организованное хозяйство, поддерживаемое централизованной властью. Царю вменялось в обязанность снабжать земледельцев зерном, помогать скотоводам, оказывать финансовую поддержку купцам.

Впоследствии буддизм претерпел значительные изменения. В нем усиливаются мотивы покорности и непротивления существующей власти, смягчаются требования крайнего аскетизма, появляются идеи спасения мирян.

Светские правители, в свою очередь, начинают использовать учение в борьбе против засилья жречества и стремятся приспособить буддистские догматы к официальной идеологии. Процесс сближения буддистского учения с официальной идеологией достигает апогея в III в. до н. э., когда царь Ашока, правивший империей Маурьев, перешел в буддийскую веру.

4 Брахманская наука политики

Особого внимания заслуживает выдающееся политическое произведение Древней Индии, своего рода энциклопедия политического искусства – «Артхашастра, или Наука политики». Книга содержит ценнейшие сведения по государственному, политическому и хозяйственному устройству древнего индийского общества и является настоящей энциклопедией политической и экономической жизни страны своей эпохи.

Точный перевод книги с санскрита на русский язык означает: «Наука о государственном устройстве, управлении и его пользе». Такой перевод можно назвать наиболее точным, представляющим собой одно из удачных и ярких определений политической науки.

«Артхашастра» приписывается мудрому брахману Каутилье (известному также под именем Чанакья), влиятельному советнику и министру Чандрагупты I (IV-III вв. до н.э.). По данным современной науки, она оформлялась на протяжении длительного времени между первыми веками до нашей эры и первыми веками нашей эры, суммируя и критически воспринимая все то, что было создано до нее древними мыслителями Индии.

Произведение Каутильи состоит из 15 книг и посвящено различным вопросам теории государства и политики. «Артхашастра» не столько отражает государственный строй какой-то конкретной страны, сколько рисует некое идеальное государство, представление о котором сложилось в умах ряда мыслителей, сделавших политику объектом своих рациональных и логически последовательных изысканий. Не случайно, что текст построен в рекомендательной форме.

В «Артхашастре» обосновано положение о том, что «учение о государственном управлении» – является одной из важнейших (после философии и учения о хозяйстве) системообразующих и самостоятельных наук. «Наука о государственном управлении – средство для обладания тем, чем не обладали, для сохранения приобретенного, для увеличения сохраненного, и она распределяет среди достойных приращенное добро. С нею связаны все мирские дела»[14].

В «Артхашастре», наряду с признанием того, что “закон основан на истине”, явное предпочтение отдается практической пользе «артхе» и обусловленным ею политическим мероприятиям и административно-властным установлениям. Именно полезность выступает в этом исследовании в качестве определяющей основы и ведущего принципа политических действий, соответствующих задачам сильной, карающей власти и целям сохранения существующей социальной системы.

На первый план выдвинута идея сильной централизованной царской власти. Государь предстает здесь неограниченным самодержавным правителем. Каутилья рекомендует царям руководствоваться в первую очередь интересами укрепления государства, соображениями государственной пользы и не останавливаться, если того требуют обстоятельства, перед нарушением религиозного долга. Основное внимание создатели трактата уделяют не религиозному обоснованию царской власти, а практическим рекомендациям по управлению государством.

В разделе, посвященном основам государства, сказано: «Основными элементами государства являются: государь, министр, сельская местность, укрепленные города, казна, войско и союзники». Очень подробно характеризуется «идеал государя». С точки зрения качеств, привлекающих к нему людей он должен быть высокого рода, со счастливой судьбой, справедливым, правдивым, не изменяющим своему слову, не иметь в своем окружении лиц негодных. Ему должны быть свойственны такие качества ума, как любознательность, способность учиться, познавать, размышлять о поводу познанного, отвергать негодное и проникать в истину. Его деятельность должны отличать следующие положительные качества: красноречие, находчивость, умение воздавать за добро и зло, дальновидность, быть искусным при выборе мира и войны, а также быть свободным от страстей, гнева, жадности, рассеянности, наклонности к клевете. В разделе содержится предупреждение: царь, не имеющий положительных качеств, погибает от своих подданных или врагов.

Большое значение придается совещаниям, которые проводит царь. Совещание должно быть закрытым, «из которого не истекают разговоры, куда не могут заглянуть и птицы». Перечисляются следующие пять элементов совещания: способ приступа к делам, наличие достаточного числа людей и материалов, определение времени и места, противодействие неудачам, счастливое завершение дела.

Представляет интерес раздел под названием «Наблюдение в своей стране за партиями людей преданных и людей предательски настроенных». Здесь расписывается тотальная слежка и техника провокаций. Следить надо за всеми – и за главными должностными лицами, и за простыми горожанами и сельскими жителями. Шпионам рекомендуется внедряться в места массовых скоплений людей – в залы собраний и даже места священных омовений: «Пусть шпионы, переодетые отшельниками, бритыми или с заплетенной косой, узнают довольство и недовольство людей». Довольных царь чтит материальными дарами и знаками внимания, недовольных подвергает наказанию. Образ «идеального царя», явно тускнеет на фоне действий, которые предписываются царской властью шпионам.

Во внешней политике государства следует применять шесть методов:

- мир, предполагающий заключение договора, связывающего враждующие стороны;

- войну, как причинение вреда противнику;

- выжидательное положение как пребывание в безразличном состоянии;

- наступление, т. е. принятие мер к нападению на противника;

- поиски союза с кем-то на стороне, с другим государством;

- двойственную политику, как использование то войны, то мира.

Не лишен интереса и такой рассматриваемый вопрос: идти на войну против более сильного, но несправедливого правителя или идти против слабого, но такого, который правит справедливо? Ответ, содержащийся в «Артхашастре» таков: следует идти против более сильного, но правящего несправедливо. Ибо если такой правитель подвергнется нападению, то его подданные не будут ему помогать; они помогут изгнать его или перейти на сторону его врага. Если же подвергнется нападению более слабый, но справедливый, то его подданные будут ему помогать, и неизвестно, чем закончится нападение[15].

«Артхашастра» Каутильи представляет собой вершину развития древнеиндийской политико-правовой мысли. К числу достоинств трактата Каутильи следует отнести попытки создания теоретических моделей государства и эффективной политики на основе рационалистического мировоззрения.

Выделение пользы в качестве критерия политики было значительным шагом вперед на пути формирования светской доктрины политики и законодательства, хотя имморализм автора вряд ли заслуживает похвалы.

Значение истории Востока определяется во многом тем, что, несмотря на многочисленные проведенные исследования, общественная мысль народов Востока остается менее изученной, чем социальные доктрины, получившие распространение в Западной Европе. Сказанное в полной мере относится и к современному состоянию исследований по истории политических и правовых учений. Подавляющее большинство вопросов, связанных с формированием политико-правовой теории в государствах Древнего Востока, не получило однозначного решения и продолжает вызывать дискуссии в научных кругах. В свою очередь это неизбежно сказывается на понимании общих закономерностей развития политико-правовой идеологии, ее особенностей на различных этапах истории.

Заключение

В ходе работы рассмотрены две крупнейшие религии Древней Индии, раскрыто их содержание в качестве политико-правовых учений своего времени.

В рамках брахманского  учения о «семичленном царстве» видна попытка едва ли не впервые в истории создать обобщенный образ государства.

В правовом отношении брахманизм проповедовал неравенство прав и обязанностей членов различных каст, в том числе и их неравенство перед лицом закона в вопросах преступления и наказания.

Буддизм к теории государства подходит более рационально, нежели брахманизм. Для брахманизма характерна идея божественного одобрения создания государства. В буддизме идея выборов проводиться здесь с полной последовательностью, без всякого божественного вмешательства. Подчеркивается мысль, что государство появилось вместе с конфликтами из-за собственности на землю, а не из-за нарушений дхармы.

Первоначально социальные требования буддизма, по существу, сводились к уравнению каст в религиозной сфере и не затрагивали основ общественного строя.

Обе указанные религии на тысячелетия определили развитие политико-правовой мысли многих государств Древнего Востока.

Список литературы:

1.             Артхашастра или Наука о политике. Текст. / Кальянов В.И. – М., 2009. – 793 с.

2.             История политических и правовых учений: учебник / Ю. Я. Баскин. - 2-е изд., испр. и доп. - М. : Высшее образование, 2008. - 917 с

3.             История политических учений. Вып. 1 / Азаркин Н.Н., Левченко В.Н.,  Мартышин О.В.; Под общ. ред.: Мартышин О.В. – М.: Юрист, 2011. – 139 c.

4.             История государственно-правовых учений: Учебник для вузов / Под ред. Лазарева В.В. – М.: Спарк, 2006. – 672 c.

5.             История политических и правовых учений: Учебник для вузов / Под общ. ред. акад. РАН, д.ю.н., проф. В. С. Нерсесянца. – 4-е изд., перераб. и доп. – М.: Норма, 2004. – 944 с.  

6.             История политических и правовых учений. Учебник для вузов / Под редакцией докт. юрид. наук, профессора О. Э. Лейста. М.: Издательство «Зерцало», 2006. – 568 с. – (Серия «Классический университетский учебник»)

7.             История политических и правовых учений Древний Восток. Академический курс. / Ударцев С.Ф. – СПб. : Издательство Санкт-Петербургского государственного университета, 2007. – 664с.

8.             Крестовская Н.Н., Цвиркун А.Ф.               История политических и правовых учений: Курс лекций. – X.: ООО «Одиссей», 2011. – 448 с.

9.             Ригведа. / Под. ред. Т.Я. Елизаренковой. – М.: Наука, 1989. – 768 с.

10.        Эльманович С.Д., Ильин Г.И. Манавадхармашастра (Законы Ману). – М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2010. – 496 с. (Серия «Антология мудрости»).

22