Автор работы: Пользователь скрыл имя, 01 Июня 2015 в 18:12, реферат
Средневековая философия – чрезвычайно важный, весьма своеобразный и наиболее продолжительный этап развития мировой философской мысли. Будучи восприемницей античной философии, философия Средних веков существенно от нее отличается, вырабатывает свои собственные оригинальные принципы, подходы, понятийный и терминологический аппарат. Средневековая европейская философия связана прежде всего с христианством, а потому ее истоки восходят к I-II в.в. н. э., в то время как начало периода Средневековья в Западной Европе исторической наукой датируется V веком по Рождеству Христову (падение Западной Римской империи и начало образования на ее руинах варварских государств).
По-новому Фома ставит и проблему соотношения философии и теологии. В философии все решает разум, именно он обеспечивает правильность и надежность философских доказательств. Если в теологии главным аргументом является ссылка на авторитет священных текстов или предания, то для философии "обращение к авторитету является слабейшим из аргументов"5. Признавая, что философия и теология имеют разные предметы и что их методы исследования различны, Аквинат все-таки считает, что сотрудничество между ними возможно. Философия способна предоставить полезное знание о божественной сущности, использование которого поможет праведному человеку в достижении непосредственного созерцания Бога. С другой стороны, построение, например, подлинной этики не может опираться только на философское учение о нравственности (тем более античного периода, так как христианская этика уже вошла в плоть и кровь современного Аквинату человека), оно должно быть обогащено христианскими нравственными представлениями и подчинено им. В конечном итоге Фома Аквинский отводит философии в системе духовного и научного постижения мира место более низкое по отношению к теологии. Но такое понимание все же не совсем устраивает Аквината, и он "дополняет старую формулу Домиани о философии как служанке (ancilla) теологии формулой, согласно которой ее деятельность по доказательству догматов образует преддверие христианской веры (praeambula fidei)"6.
Фома Аквинский различал три рода истин: истины разумные (а потому доказуемые при помощи естественного разума), неразумные (иррациональные) и сверхразумные. Многие положения христианского учения нельзя доказать естественным путем. Разуму человека, например, будут непонятны догматы Троицы (Бог един в трех лицах), творения мира из ничего, воскресения из мертвых и др. Но отсюда не следует, что их нужно отвергнуть, они относятся к истинам сверхразумным и могут предстать божественному разуму совершенно иным способом. По мнению В.В.Соколова, такой прием разведения философских и религиозных истин предоставил Аквинату "основание объявить ее (теологию) наукой (scientia), которая стоит выше философии и науки в обычном, человеческом понимании этих слов".
Проблема различения сущности и существования сводится Аквинатом к утверждению о том, что мы можем понимать что-либо, иметь понятие о нем, но ничего не знать о его существовании в реальности: "В ранней работе он замечает: "Я могу понимать, что такое человек или сфинкс, и все же не знать, существуют ли они в природе". Если различие между сущностью и существованием выражено таким образом, оно может показаться достаточно ясным. Ребенок способен усвоить значения терминов "кит" и "динозавр", не зная, что киты существуют, а динозавры, насколько нам известно, не существуют"7. Но приписывание какой-либо сущности предиката существования и обнаружение предмета, обладающего одновременно этими двумя характеристиками, является случайным обстоятельством. Высказывание "Предмет, соответствующий его понятию, существует" может оказаться истинным, но эта истина случайна. С необходимостью совпадение сущности и существования имеет место в Боге. Отношение между ними можно обнаружить в любых конечных вещах, которые потому и конечны, что имеют обязательно реализующуюся возможность прекратить свое существование. В небесных же явлениях совпадение сущности и существования вечно и неизменно.
Сам Фома выдвигает пять способов доказательств бытия Бога. Все они опираются на идею творения. Первый способ основан на мысленном переходе от наличия существования движущихся конечных вещей к представлению о наличии общего источника ("толчка") их движения, "неподвижного перводвигателя". Второй исходит из убеждения в невозможности существования бесконечной иерархии действующих причин и предполагает существование одной побуждающей причины, творчески производящей весь конечный мир следствий. Третий довод заключается в утверждении, что случайный характер изменений конечных вещей и процессов действительности должен иметь необходимую причину. Четвертый аргумент от наблюдения степеней совершенства существующего мира ведет к убеждению, что существует высшая степень совершенства. Пятый путь доказательства отсылает к целесообразности устройства мира: такое устройство подводит человеческий ум к выводу о существовании высшей целесообразной причины, которая упорядочивает всю наблюдаемую человеком природу.
Смысл всех пяти доказательств заключается в том, что "мир открывается размышляющему уму как зависящий от предельной реальности, которую он называет Богом". Убеждение Аквината в необходимости рациональных доказательств бытия Бога еще раз подчеркивает признание им значения и ценности разума и философии в делах веры и теологии.
Через всю средневековую философию красной нитью проходит спор об универсалиях. Онтологический аспект проблемы универсалий формулируется в вопросе: "Существует ли общее в реальности?" В частности, существуют ли "человечность", "красота" и т.д. в действительности? Спор этот, как мы уже отмечали, был инициирован Боэцием, философом переходного периода от патристики к схоластике.
В дальнейшем умеренный реализм (Боэций) приходит к концепции ультрареализма: каждому имени соответствует реальная сущность. Последовательное проведение данной точки зрения приводило к утверждению, что даже слову "ничто" соответствует нечто, "некий недифференцированный материал".
Ультрареализму противостоит ультраноминализм: общее существует только в разуме, в действительности существуют только единичные вещи. Разум для удобства именования и использования слов языка образует общую идею, которой соотносит определенное слово. Таким образом, универсалии являются только лишь словами, и проблема соотношения разума, языка и действительности даже не ставится. Мы не можем себе представить сущее, которое соответствовало бы общему понятию. Воспринимать мы можем только единичные вещи, поэтому только они и могут существовать.
Обычно средневековый номинализм характеризуют как "тенденцию к материализму". Это, конечно, неверно, хотя данное учение и не было принято церковью. Однако главные мотивы здесь были иные. Если универсалии считать лишь словами, именующими множества единичных вещей, то, в частности, и в понятии "троица" мыслится не единство сущности Бога, а отдельные его лица, ипостаси, "что означало ересь тринитаризма и тритеизма (троебожия, политеизма), ведь соединяющая воедино ипостаси Бога, а на самом деле отдельные личности, сущность - всего лишь название, слово"8.
Один из выдающихся мыслителей XII в. Пьер Абеляр (1079-1142) отстаивает номиналистическую позицию в споре об универсалиях: реально существуют отдельные вещи, универсалии возможны лишь как абстрактные понятия и существуют в разуме. Разум обладает относительной автономией. Священное писание не подлежит рациональному истолкованию, а вот церковная догматика и авторитеты церкви могут подвергаться критике. Такая позиция послужила причиной осуждения произведений Абеляра церковью.
Позиции крайнего номинализма придерживается Абеляр. Универсальность, с его точки зрения, может быть приписана только словам. В процессе рассуждения мы говорим только о словах, а не о вещах. Но слово имеет двуединую сущность: материальный знак, воспринимаемый органами чувств, и идеальное (логическое, мысленное) содержание. В универсалии мыслятся свойства, приписываемые идеальному содержанию. Поэтому универсальных сущностей в реальности не существует, в ней существуют только индивидуальные сущности (единичные вещи). Универсальные понятия являются результатом абстрагирующей деятельности разума.
Универсалии не имеют онтологических оснований, они являются абстрактными копиями многих вещей. Универсальный термин не является именем собственным, но именует класс (множество) единичных предметов, который уже является абстракцией, не существующей в действительности, в действительности, еще раз повторим, существуют только единичные предметы. "Тем не менее, - как указывает Б. Рассел, - Абеляр не отвергает в целом платоновские идеи: они существуют в божественном уме как образцы для творения; фактически - они "концепты" Бога9.
В основе христианского монотеизма лежат два важнейших принципа, тесно связанных между собой: идеи творения и идеи откровения. Обе они тесно между собой связаны, ибо предполагают единого личного бога. Идея творения лежит в основе средневековой онтологии, а идея откровения составляет фундамент учения о познании. Отсюда всестороння зависимость средневековой философии от теологии, а всех средневековых институтов – от церкви.
По мере того, как христианство приобретало все большее влияние и распространение, оно стало нуждаться в рациональном обосновании своих догматов. Отсюда попытки использовать для этой цели учения античных философов. Поэтому средневековое мышление и миросозерцание определяли две разные традиции: христианское откровение, с одной стороны, и античная философия, преимущественно в идеалистическом варианте, с другой.
В средневековой философии выделяются две основные вехи — патристика и схоластика, определяющие и отражающие ее становление и развитие.
Спор номиналистов и реалистов возник в связи с проблемой единичного и общего, как она ставилась еще у Аристотеля, различавшего первичные и вторичные сущности и затруднявшегося в определении онтологического статуса тех и других.
Список литературы:
1 Митрошенков О.А. Философия. – М., 2003. – С.86.
2 Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии. – М., 2004. – С.138.
3 Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии. - М., 1997. - С.211.
4 Там же, С.214.
5 Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии. - М., 1997. - С.217
6 Соколов В.В. Средневековая философия. - М., 1979. - С.397
7 Кузнецов В.Г., Кузнецова И.Д., Миронов В.В., Момджян К.Х. Философия. – М., 2004. – С.51.
8 Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. - М., 2003. – С.492.
9 Рассел Б. История западной философии. - М., 1996. – С.455.