Современная восточная философия

Переосмысление  соотношения бога и человека 

Подобно Реформации, стремившейся уничтожить религиозное  отчуждение, устранить разделенность объективного и субъективного (Гегель), освободить христианина от посредничества церкви и духовенства, реформаторы восточных религий пытаются переосмыслить соотношение бога и человека, ставят своей целью “приблизить” верующего к богу, тем самым содействуя его “раскрепощению”. Реформаторская трактовка концепции бога в индуизме проявляется, прежде всего, в отказе от политеизма, от наделения бога антропоморфными чертами, от идолопоклонства. Осуждая пристрастие к представлениям, которые приводят к тому, что человек “благоговейно падет на колени перед обезьяной Ханумом и перед коровой Сабалой” (К.Маркс), индусские реформаторы акцентируют особую роль в мироздании человека. Свами Вивекананда (1863-1902) – самый известный индийский общественный деятель конца XIX века – утверждал наличие в человеке “божественных потенций”. “Зачем искать бога, – вопрошал он. – Разве не боги все эти бедные, несчастные, слабые? Почему не молиться сначала им?. Кредо Вивекананды может быть сведено к тезису: “Земля выше всех небес, а потому “человек должен прежде всего верить в себя, а затем в бога, ибо тот, кто не верит в себя, не может и верить в бога.  

В том же гуманистическом  ключе переосмысливается концепция  бога и человека в воззрениях мусульманских  реформаторов. Весьма произвольно интерпретируя  ашаритскую атомистику, Мухаммад Икбал заявлял, что, хотя все тела и составлены из атомов, есть “разные уровни субстанции”. Бог – “Эго” с большой буквы, порождающее множество “эго” различных ступеней, каждое из которых служит его выражением. “Мир во всех своих проявлениях – от механического движения того, что мы называем атомом материи, до свободного движения мысли в “эго”, есть выражение великого “Я”. Наивысшего уровня оно достигает в человеке. “Вот почему, – заключает Икбал, – Коран учит, что конечное “Эго” ближе к человеку, чем артерия на шее. И далее: “Человек обладает более высокой степенью реальности, чем вещи, его окружающие. Из всех творений бога лишь он один способен сознательно участвовать в созидательной деятельности своего творца.  

Признавая за богом  роль всесоздателя, реформаторы не склонны разделять присущего религиозной ортодоксии супранатуралистического детерминизма, заменяя абсолютный фатализм его смягченным вариантом – провиденциализмом или отводя творцу исключительно роль “первотолчка”.  

Вера  и знание, религия  и наука 

Необходимой предпосылкой творческой активности личности является раскрепощенность мысли. Обоснование права на самостоятельное суждение, свободу от засилья догм – неизменный лейтмотив религиозного реформаторства. Особая значимость для Востока проблемы соотношения веры и знания, науки и религии вполне объяснима, учитывая, что отставание стран указанного региона во многом связано с негативной установкой господствовавшего религиозного догматизма в отношении к рациональному познанию, развитию естественных наук и техническому прогрессу. По признанию аль-Афгани, в упадке арабо-мусульманской цивилизации “целиком повинен ислам. Куда бы он ни проникал, он стремился задушить науку, и ему всячески потворствовал деспотизм”1 3 . Такого же рода признания имеют место и среди реформаторов других восточных религий. Тем не менее вину за отставание они склонны возлагать не на традиционное вероучение как таковое, а на догматическую его интерпретацию. Отсюда ставится задача обосновать совместимость веры и знания, доказать, что “истинная” религия является не врагом, но союзником научного прогресса.

Основоположник “философии науки” в независимой Индии Правас Дживан Чаудхури (1916-1961), физик по образованию, не признает противопоставления науки и религии, считает, что в принципе “подтекст науки не отличается от религиозной истины, согласно которой бог – творец мира...” “Подтекст” – наблюдаемая в природе гармония и целесообразность – свидетельство существования сверхприродного, надмирового агента, каковым является универсальный или космический разум, условно называемый богом. Пользуясь ведантистской терминологией, Чаудхури характеризует деятельность универсального разума как “игру” (“лила”), вызывающую богатство и разнообразие феноменального мира, в то же время оберегая его от хаоса. Задача науки – распознать и описать целесообразность, сопутствующую “игре” космического разума: “Мы можем положить в основу доводов лишь идею космического духа как важную гипотезу для объяснения определенных особенностей нашего опытного знания о мире”.

Продолжая “ведантистскую линию” в индийской философии науки, Сампурана Сингх доказывает, что религия должна быть “сплавлена” с философией и наукой в новое “всеобъемлющее мировоззрение”. Этот симбиоз необходим, поскольку “объективная наука обладает лишь мимолетным отблеском истины, тогда как религия (“субъективная наука” – М.С.) рассматривает истину в ее тотальности”.

Та же линия на примирение и разграничение сфер влияния науки и религии прослеживается во взглядах Сейида Хусейна Насра (род. 1933), ведущего мусульманского философа современности. Выпускник физического факультета Массачусетского технологического института (США), а затем Гарварда, Наср до антишахской революции был ректором Тегеранского университета, директором Иранской шахской Академии философии. Его концепция синтеза науки и религии имеет под собой определенные объективные основания. Шахский режим, как известно, активно проводил преобразования, направленные на модернизацию экономики страны. Это предполагало, конечно, и широкое внедрение научно-технических достижений, освоение современного экспериментального и теоретического знания. В то же время шах и его окружение понимали необходимость сохранения религиозных оснований монаршей власти. Таким образом ставилась задача экономически вывести Иран на уровень современных мировых стандартов, не затрагивая в то же время традиционных устоев общества.

В стремлении синтезировать  науку и религию С.Х.Наср руководствуется также желанием воспользоваться достижениями научно-технического прогресса, избежав побочных негативных его последствий. Рационалистическая ориентация, виновная в разъединенности науки и религии, по мнению иранского философа, является одновременно главной причиной “кризиса отношений человека и природы”. Рационализм не учитывает “священный аспект природы”, то есть ее зависимость от всевышнего, целиком и полностью ориентируя человека на освоение и завоевание природы, подчинение ее своим нуждам.

В построениях, синтезирующих  науку и религию, С.Х.Наср апеллирует к мистическому течению в исламе – к суфизму. Онтологические основания существования науки и религии он выводит из природы человека, находящегося в срединном положении между небом и землей, абсолютной и относительной реальностями. Из состояния “отпадения от бога” человек стремится вернуться в состояние близости к нему, что проявляется в поиске вечного и абсолютного. Этот “поиск” осуществляется посредством “интеллектуальной интуиции”, представляющей собой способность к “озарению”, мгновенному и непосредственному обнаружению в душе трансцендентного знания. “Интеллектуальная интуиция” потенциально присуща каждому, но полностью актуализируется лишь пророками и мистиками. Хотя интеллект и есть свойство человека, он в состоянии пользоваться им лишь с помощью откровения: вероучение создает ту среду, дает те необходимые ориентиры и установки, которые позволяют реализовать потенции интеллекта.

Пребывание в эмпирическом мире порождает у человека потребности, которые он может удовлетворить  посредством знания посюстороннего мира. В этом случае действуют другие познавательные способности – чувства  и разум. По мнению С.Х.Насра, разум обладает двумя возможностями интерпретации данных чувственного опыта – фактуальным, натуралистическим и символическим “видением реальности”. Отсюда и два качественно разных типа наук о природе – естествознание и космология. Естественные науки имеют дело с эмпирической природой вещей, характеризующейся множественной и вечно меняющейся материальностью. Предмет космологии – сверхэмпирическое, вечное и постоянное. С.Х.Наср классифицирует виды знания таким образом, что к высшей категории относит метафизику, промежуточный уровень отводит космологическим наукам, а самый низший – естествознанию. Последнее рассматривает вещи в их собственных “вещественных связях”, оно “метафизически ограничено”, ибо не задумывается над глубинными, внематериальными причинами возникновения и существования природного. Подобно тому как объект естественных наук – земной мир – является отраженным образом бога, так и естествознание есть не более как отражение метафизики, то есть знания о божественной реальности.

Космологические науки  черпают содержание из того же чувственного опыта, что и естествознание, но они  накладывают на данные чувств сетку  координат метафизики, позволяющую  обнаружить скрытое внутреннее значение природных явлений. Используя применяемый  суфиями к толкованию Корана метод  “таавил”, Наср пытается перевести понятийный язык науки на язык религиозных символов.

С.Х.Насру не удается в конечном счете снять дихотомию науки и религии, но его система взглядов легитимирует автономное существование научного знания в регулируемом религиозными установками обществе. Реформаторская позиция демонстрирует общественную потребность в использовании достижений современных наук, хотя это использование и остается утилитарным, ограниченным лишь сферой материального производства.  
 

Поиск пути развития 

Реформаторски переосмысленные онтологические, гносеологические и этические идеи отличаются неизменно социальной ориентацией. Правда, до обретения политического суверенитета фактически отсутствовало четкое представление о том, какого рода социальное устройство является наиболее желательным. Ясно было лишь одно – необходимы радикальные изменения косной экономико-политической организации восточного общества. Но в каком именно направлении? Вопрос этот со всей остротой встал в политически независимых государствах.

Во многих случаях  предпочтение было отдано варианту, в  котором предполагалось сочетать элементы капитализма и социализма. Так  появились различные теории “третьего  пути”, религиозных социализмов. В  них акцентировалось внимание на тех традиционных институтах и идеалах, которые могли якобы обеспечить буржуазное развитие, сгладив одновременно присущие капитализму негативные последствия. В буддизме на общество переносился принцип построения монашеской сангхи, в индуизме переосмысливалось содержание терминов “дана”, “яджна”, “тапас” для обоснования движения “бхудан” – добровольное пожертвование земли; в исламе – “закат” (налог в пользу бедных), “риба” (запрет на процент с банковского капитала) и шариатский порядок наследования толковались как “столпы” исламской социально-экономической системы, ограничивающие злоупотребления собственностью.  

Даже тогда, когда  казалось безоговорочно принималась одна из двух указанных моделей, она неизбежно несла на себе печать национальной специфики, зачастую радикально трансформируя и искажая принятый за идеал эталон. Показательный пример тому чучхеизм – по мысли его основного теоретика Ким Ир Сена, знаменующий собой “новые рубежи революционной теории”, творческое развитие марксизма-ленинизма.

Этимологически чучхе представляет сочетание двух иероглифов. Первый – “хозяин”, второй – “тело”, в сочетании они означают “субъект”. Поборники идей чучхе считают, что данная ими интерпретация понятия “субъект” представляет собой новую постановку основного вопроса философии, который формулируется следующим образом: “Кто есть властелин мира?” Ответ: “Человек хозяин всего, он решает все” или “Человек является существом, распоряжающимся миром (курсив мой – М.С.)”. На практике идеи чучхе означают “опору на собственные силы”, проявляющуюся как “независимость в политике, самостоятельность в экономике, самооборона в защите страны”.  

Потенциальные возможности  возникновения чучхеизма таили в себе теория и практика корейского революционного движения со времени своего зарождения. В корейском варианте социалистическая революция предполагала одновременно “раскрепощение” от гнета феодализма и иностранного господства, то есть выдвигала задачи как социального, так и национального освобождения. В этих условиях мобилизовать массы на политическую активность и революционное подвижничество могли идеи, способные внушить людям, что счастье находится в их руках, что они и только они – творцы собственной судьбы и судьбы Отечества. Казалось бы, ключи к земному раю найдены: будь уверен в себе, прояви волю и упорство в достижении поставленных целей и победа обеспечена. Однако в жизни все сложнее: от уверенности к самонадеянности, от идейной убежденности к догматизму – один шаг. Этот шаг был решительно сделан в 60-е годы, именно тогда “чучхе” вошло в лексикон и стало объектом теоретизирования. Толчком к тому явились события в СССР: разоблачение культа личности, устранение “железного занавеса”, либерализация общественной жизни. Своеобразное истолкование политически нейтральных понятий “субъект” и “самобытность” стало основным идеологическим заслоном на пути распространения ооттепелип.  

Идеи чучхе объявляются “единственно руководящими идеями” правительства КНДР, а оно, в свою очередь, – “самой передовой в мире революционной властью”1 6 . Программа деятельности формулируется следующим образом: “Коммунизм есть народная власть плюс три революции. Если непрерывно укреплять народную власть и, ... последовательно осуществлять три революции – идеологическую, техническую и культурную, то будет построен коммунистический рай”1 7 . Весьма существенно, что из трех революций на первый план выдвигается идеологическая: “Осуществляя три революции, ... должно придерживаться принципа последовательного обеспечения опережающего (курсив мой – М.С.) развития идеологической революции”1 8 . Итак, субъект – хозяин всего, все зависит от его решения, а оно, в свою очередь, – от уровня сознания. Отсюда логический вывод о необходимости тотальной идеологизации. Эта идеологизация сделала возможным оправдание режима “военного коммунизма”, беспредельного господства культа личности вождя, полной национальной изоляции, самонадеянных претензий на обладание абсолютной истиной в вопросах мировой политики.