Шпаргалка по "Философии"

I.         Общие вопросы философии.

1.  Предмет  Философии.

              В современном познании помимо дифференцированного подхода нужен и обобщающее-мудрый взор, проникнутый философским мышлением. Философия осуществляет это познание с помощью веками отработанной, тончайшей системы предельно обобщающего категориального строя разума. Философия дает систему знаний о мире в целом.

              Органическое соединение в философии двух начал – научно-теоретического и практически-духовного – определяет специфику ее как совершенно уникальной формы сознания. Философия выступает как духовное рационально-теоретическое освоение действительности.

              Философия – это все единосущее, «схваченное в мыслях»; это квинтэссенция духовной жизни мыслящего человечества, это теоретическая сердцевина всей культуры народов планеты. 

              «Ее задача – не одна какая-нибудь сторона существующего, а все существующее, вся вселенная в полноте своего содержания и смысла; она стремится не к тому, чтобы определить точные границы и внешние взаимодействия между частями и частицами мира, а к тому, чтобы понять их внутреннюю связь и единство» - (Соловьев В.С. Сочинения: в 2т., 1989).

              Предмет философии – не одна какая-нибудь сторона сущего, а все сущее во всей полноте своего содержания и смысла. Философия нацелена не на то, чтобы определить точные границы между частями и частицами мира, а на то, чтобы понять их внутреннюю связь и единство.

2.  Основной  Вопрос  Философии.

              Основной вопрос философии – противоборство идеального и материального. Это вопрос – всеобъемлющ и изначален; он охватывает целый комплекс различных второстепенных вопросов, которые из него вытекают, и которые охватывают все остальные разделы как философского, так и научного знания.

              Основной вопрос философии по-разному решается в различных философских системах, а, именно, в Восточной и Западной философии. В то время как в Восточной философии распространена позиция примирения-«невмешательства» двух противоположных и изначальных философских категорий («У-Вэй»), в Западной философии преобладает принцип «Агона», который основан на жестком противоречии, более того, конфликте идеального и материального.

              Основной вопрос философии делит философов на материалистов, признающих первичным элементом материю, существующую вне и независимо от сознания, а сознание - вторичным, производным от материи, и идеалистов, считающих, что дух, сознание предшествуют материи, творит ее. Две разновидности идеализма: объективный и субъективный. О.И. признает основой всего существующего объективное, независимое от человека духовное начало - мировой дух, внечеловеческий разум. С.И. считает первичным сознание человека, которое признается единственной реальностью, при этом действительность является результатом духовного творчества субъекта. Идеализм близок к религии, философия интерпретирует Бога, но не исключает обоснования своих положений рациональными средствами, используя логические приемы аргументации.

3.      Основные Разделы Философского Знания.

              Философия охватывает большой комплекс вопросов, подчас далеко отстоящих друг от друга. Она занимается огромным кругом проблем, также в достаточной степени разнообразных и различных. Как следствие этого, философия, в значительной мере, упорядочена и структурирована.

              Основные разделы философского знания:

              1). Онтология (Метафизика). Онтология занимается всем комплексом вопросов, связанных с существованием Бытия и его основными  принципами. Можно сказать, что она включает в себя такие подразделы, как космогония, философская космология, натурфилософия, метафизика и т. д. Она занимается вопросами случайности и вероятности, дискретности и континуальности, стационарности и изменчивости, в конце концов, материальности или идеальности происходящего в окружающем нас мире.

              2). Гносеология.  Она занимается изучением вопросов познания, возможности познания, природы познания и его возможностей, отношения знания к реальности, предпосылок познания, условий его достоверности и истинности. Именно из гносеологии проистекают такие философские направления, как скептицизм, оптимизм, агностицизм. Еще одним важным вопросом, которым занимается гносеология, является вопрос об отношении между опытом, работой Разума и ощущениями, получаемыми нами с помощью органов чувств. Помимо других разделов, в гносеологию входит и эпистемология, изучающая философия научного знания. Теория познания как философская дисциплина анализирует всеобщие основания, дающие возможность рассматривать познавательный результат как знание, выражающее реальное, истинное положение вещей.

              3).  Аксиология – это философия ценностей. «Что есть благо?» - основной вопрос общей философии ценностей. Аксиология изучает ценности, их место в реальности, структуру ценностного мира, т.е. связь различных ценностей между собой, с социальными и культурными факторами и структурой личности. Она занимается некоторыми вопросами личной и общественной жизни человека и организованных групп людей. Можно сказать, что она включает в себя, как составляющие, этику, эстетику, социофилософию и философию истории. Также сюда относится  и философская антропология.

              4). Праксиология – раздел философии, изучающий непосредственную практическую жизнь человека. По большому счету, он включает в себя, фактически, те же подразделы, что и предыдущий пункт, но в несколько произвольном их толковании. Можно сказать, что праксиология занимается утилитарными проблемами аксиологии.

4.      Философия и Мировоззрение.

              Философия составляет теоретическую основу мировоззрения, или его теоретическое ядро, вокруг которого образовалось, своего рода, духовное облако обобщенных обыденных взглядов житейской мудрости, что составляет жизненно важный уровень мировоззрения. В целом, мировоззрение – обобщенная система взглядов человека  (и общества) на мир в целом, на свое собственное место в нем, понимание и оценка человеком смысла жизни и деятельности, судеб человечества; совокупность обобщенных научных, философских, социально-политических, правовых, нравственных, религиозных, эстетических ценностных ориентаций, верований, убеждений и идеалов людей. Помимо мировоззрения есть и менее глубокие разновидности оценки человеком окружающей его действительности. Это – мироощущение и мировосприятие. Первая ступень, мироощущение, формируется скорее вне зависимости от человека, чем при его активном участии. По мироощущению человек может быть оптимистом или пессимистом. Мироощущение человека непосредственно участвует в формировании его мировосприятия, но на этом этапе активную роль играет и сознание самого человека. Он может стать эгоистом либо альтруистом. Мировоззрение – высший уровень взаимного контакта человека с действительностью. 

              В зависимости от того, как решается вопрос о соотношении духа и материи, мировоззрение может быть идеалистическим или материалистическим, религиозным или атеистическим. Материализм есть философское воззрение, признающее субстанцией, сущностной основой бытия материю. Идеализм есть философское мировоззрение, согласно которому истинное бытие принадлежат не материи, а  духовному началу: разуму, воле.

              Соотношение философии и мировоззрения можно охарактеризовать так: понятие «мировоззрение» шире понятия «философия». Философия – это такая форма общественного и социального сознания, которая постоянно теоретически обосновывается, обладает большей степенью научности, чем просто мировоззрение, скажем, на житейском уровне здравого смысла, наличествующего у человека, порой даже не умеющего ни писать, ни читать. Итоговое определение соотношения философии и мировоззрения можно было бы сформулировать так: философия – это система основополагающих идей в составе мировоззрения человека и общества.

              Мировоззрение имеет достаточно сложную структуру, включающую в себя ценностные ориентации (1), веру (2), идеалы (3) и убеждения (4), сложно взаимодействующие между собой. Стандартная схема формирования мировоззрения такова: [(1) → (3) ← (2)] → (4).

              Под ценностными ориентациями имеется в виду система материальных и духовных благ, которые человек и общество признают как повелевающую силу над собой, определяющую помыслы, поступки и взаимоотношения людей

              Проблема ценностей в мировоззрении теснейшим образом связана с такими феноменами духа, как вера, идеалы и убеждения. Акт веры – это сверхсознательное чувство, ощущение, своего рода внутреннее «ясновидение», в той или иной мере свойственное каждому человеку. Нельзя отождествлять веру вообще с религиозной верой. Идеалы – это мечта и о самом совершенном устройстве общества, где все по «справедливости», и о гармонически развитой личности, и о разумных межличностных отношениях, и о нравственном, и о прекрасном, и о полной реализации своих возможностей на благо человечества. Своего рода золотым куполом храма мировоззрения являются убеждения. Убеждения – это твердо составленная система взглядов, которые накрепко упрочились в нашей душе, при этом не только в сфере сознания, но и глубже - подсознании, в сфере интуиции, густо окрасившись нашими чувствами.

              Философское мировоззрение формировалось исторически. Мировоззренческие установки на дофилософском уровне у первобытного человека были представлены в форме мифов, преданий, сказаний и т.д. Они были своеобразным выражением и хранением исторической памяти, регулятивом их социальной организации.

              Мифологическое мировоззрение – такое мировоззрение, которое основано не на теоретических доводах и рассуждениях, а либо на художественно-эмоциональном переживании мира, либо на общественных иллюзиях, рожденных неадекватным восприятием большими группами людей (классами, нациями) социальных процессов и своей роли в них. Одна из особенностей мифа, безошибочно отличающих его от науки, заключается в том, что миф объясняет «все», ибо для него нет непознанного и неизвестного. Он является наиболее ранней, а для современного сознания – архаичной формой мировоззрения.

              Близкое к мифологическому – религиозное мировоззрение. Оно также апеллирует к фантазии и чувствам. В отличие от мифа религия не «смешивает» земное и сакральное, а глубочайшим и необратимым образом разводит их на два противоположных полюса. В центре любого такого мировоззрения стоит поиск высших ценностей, истинного пути жизни, и то, что и эти ценности, и ведущий к ним жизненный путь переносится в трансцендентную, потустороннюю область, не в земную, а в «вечную» жизнь. Религия ближе к философии, чем мифология. Есть и различие. Религия – сознание массовое. Философия – сознание теоретическое. Религия не требует доказательства, разумного обоснования своих положений; истины веры она считает выше истин разума. Философия – всегда теоретизирование, всегда работа мысли. Религия и мифология – естественное логическое и историческое предшествие философии. Они продолжают сопутствовать общественному развитию до сих пор.

5.      Основные функции и задачи философии.

              Как особый вид духовной деятельности философия непосредственно связана с общественно-исторической практикой людей, а потому ориентирована на решение определенных социальных задач и выполняет при этом многообразные функции.

1.       Важнейшей из них является мировоззренческая, которая определяет возможность человека объединить в обобщенном виде все знания о мире в целостную систему, рассматривая его в единстве и многообразии.

2.       Методологическая функция философии состоит в логико-теоретическом анализе научно-практической деятельности людей. Философская методология определяет направление научных исследований, дает возможность ориентироваться в бесконечном многообразии фактов и процессов, происходящих в объективном мире.

3.       Гносеологическая (познавательная) функция философии обеспечивает приращение новых знаний о мире.

4.       Социально-коммуникативная функция философии позволяет использовать ее в идеологической, воспитательной и управленческой деятельности, формирует уровень субъективного фактора личности, социальных групп, общества в целом.

6.      Основные этапы развития философии.

1.       Основные предпосылки возникновения.

                            Середина I тысячелетия до н.э. – тот рубеж в истории развития человечества, на котором в трех очагах древней цивилизации – в Китае, Индии и Греции – практически одновременно возникает философия. Рождение ее было длительным процессом перехода от мифологического мировосприятия к мировоззрению, опирающемуся на знание, обретенное в интеллектуальном поиске.

              1).   Отделение умственного труда от физического. Философ должен заниматься философскими изысканиями ради них самих, а не для того, чтобы свести концы с концами или для того, чтобы прокормить семью.

              2).   Определенный уровень абстрактного мышления. Без развития подобного способа функционирования человеческого разума развитие философии бы никогда не состоялось.

              3). Развитые религиозные представления. Первоначально философия развивалась в тесной связи с религией и, во многом, эти две стороны человеческого мировосприятия поначалу были мало отделимы друг от друга.

              4).   Наличие письменности. Наличие данной предпосылки, с моей точки зрения, достаточно спорно. Необходимость письменности можно трактовать, как в смысле проблематики последующего обнаружения письменных памятников философии или иных следов ее проявления, так и смысле достижения определенного уровня развития человеческого общества в целом.

              5).   Свобода мысли. Философские представления могут развиваться в обществе только самостоятельно. Принудительно «философствовать» невозможно. В частности, в тоталитарных обществах философия не достигла высокого уровня своего развития.

                            2.  Основные черты генезиса восточной философии.

А). Древняя Восточная Философия.

В Индии этот путь пролегал через оппозицию брахманизму, ассимилировавшему племенные верования и обычаи, сохранившему значительную часть ведического ритуала, зафиксированного в четырех самхитах, или Ведах (“веда” – знание), – сборниках гимнов в честь богов. Каждая веда позднее обросла брахманом, то есть описанием, комментарием, а еще позже – араньяками (“лесные книги”, предназначенные для отшельников) и, наконец, упанишадами (от словосочетания “сидеть около ног учителя”). Весь корпус ведических текстов считался шрути, то есть священным откровением. Истинными знатоками и толкователями ведической мудрости выступали представители высшей касты – брахманы. Однако ломка племенных отношений, кризис родовой морали поколебали незыблемость авторитета жрецов, безусловность предписываемого ими ритуала. Первыми “еретиками”, осмелившимися поставить под сомнение всевластие брахманов и обрядовую рутину, стали аскеты, проповедники. Их называли шраманами, то есть “совершающими усилия”. То были усилия не только аскетического порядка, но и интеллектуального, направленные на осмысление предписаний ведийской религии.

VI-V века до н.э. были отмечены распространением множества критических в отношении брахманизма течений. Главными из них были адживика (натуралистическо-фаталистическое учение), джайнизм и буддизм. На базе шраманских школ выросли и развились позже основные философские системы Индии. Первыми свидетельствами самостоятельного систематического изложения индийской философии явились сутры (изречения, афоризмы), датировка которых колеблется от VII-VI веков до н.э. до первых веков н.э. Отныне вплоть до Нового времени индийская философия развивалась практически исключительно в русле шести классических систем – даршан (веданта, санкхья, йога, ньяя, вайшешика, миманса), ориентировавшихся на авторитет Вед и неортодоксальных течений: материалистической чарвака, или локаята, джайнизма и буддизма.

Во многом аналогичным было становление древнекитайской философии. Здесь также ломка традиционных общинных отношений, вызванная экономическим прогрессом, появлением денег и частной собственности, рост научных знаний, в первую очередь в области астрономии, математики и медицины, создали благоприятную почву для духовных перемен. Примечательно, что и в Китае первыми “оппозиционерами” выступали аскетствовавшие бродячие мудрецы, подготовившие в эпоху “Чжань го” (“борющихся царств”) наступление “золотого века” китайской философии. Хотя отдельные философские идеи можно обнаружить в еще более древних памятниках культуры, каковыми в Индии были Упанишады и отчасти Ригведа, а в Китае – “Ши цзин” (“Канон стихов”) и “И цзин” (“Книга перемен”), философские школы и в том и другом регионе складываются приблизительно в VI веке до н.э. Причем в обоих ареалах философия, достаточно длительное время развивавшаяся анонимно, отныне становится авторской, будучи связанной с именами Гаутамы Шакьямуни-Будды, основателей джайнизма – Махавиры, адживики – Макхали Госала, первого китайского философа – Конфуция, даосского мудреца – Лао-цзы и т.д.

Если в Индии многочисленные философские школы так или иначе соотносились с ведизмом, то в Китае – с конфуцианской ортодоксией. Правда, в Индии размежевание на отдельные школы не привело к официальному признанию приоритета какого-либо одного из философских направлений, в то время как в Китае конфуцианство, во II в. до н.э. добившееся официального статуса государственной идеологии, сумело сохранить его до Нового времени. Наряду с конфуцианством наиболее влиятельными в соперничестве “ста школ” были даосизм, моизм и легизм.

Б). Средневековая Философия Индии.

Слово “средневековая” в применении к индийской философии – не самое удобное. В самом деле, средневековье по самому словообразованию означает то, что располагается посередине между двумя другими историческими периодами – древностью и новым временем, а это значит, что, где-то начавшись, средневековая философия должна где-то и закончиться, например, перед Возрождением – возрождением античности, древности. Но в Индии то, что соответствует европейскому средневековью, раз начавшись, не прекращается и до наших дней (в рамках непрерывающейся традиционной философии), да и древность возрождать никогда нужды не было, так как она всегда оставалась “современной”. Это обстоятельство влечет за собой и другое важное отличие от положения дел в европейской философии: там средневековой мысли уже очень многое предшествует и за ней очень многое последует, а в Индии поистине исполинским слоям “средневекового” философствования “противостоят”, более скромные результаты древности и вполне вторичные достижения европеизированной мысли XIX-XX веков.

Зато гораздо лучше к тому периоду истории индийской философии, который начался приблизительно одновременно с европейским средневековьем (и, как только что было установлено, так и не кончился), приложимо другое слово – “схоластика”. Приложимо и в буквальном смысле, так как вся индийская философия развивалась в конкретных “школах” и обнаруживает много собственно учебных текстов, и в более глубоком, так как индийские философы, которые нас здесь интересуют, работали, как мы очень скоро в том сможем убедиться, поразительно сходно именно с европейскими схоластами.

Самой нижней границей индийской философской схоластики следует признать IV-V века, именно к этому времени относятся первые образцы основного жанра, который освоили интересующие нас философы, – классического комментария (в рамках каждой школы нормативный комментарий назывался, как правило, бхашья, другие комментарии – вритти, варттика, тика, в некоторых случаях они специально не обозначались) к сравнительно кратким базовым текстам философских школ – прозаическим сутрам и стихотворным карикам, созданным преимущественно к концу периода древности. Впоследствии на начальные комментарии писались новые (субкомментарии), также становившиеся материалом для комментирования, и в ряд с ними выстраивались философские учебники, введения, трактаты по специальным вопросам (также со временем комментировавшиеся) и, наконец, компендии, излагавшие положения основных философских школ-даршан.

В).    Средневековая Философия Китая.

   Приложение термина “средневековье” к любому периоду развития китайского умозрения может быть только условным. Если в Европе, по наиболее распространенному мнению, о “средних веках”, “средневековье” стали говорить лишь со времен Петрарки, то в Китае нельзя назвать мыслителя, с именем которого можно было бы связать подобную попытку разделения собственной истории (и в том числе, конечно, истории мысли, умозрения) на “древность” в смысле античности, как она понималась европейскими учеными-гуманистами, “средневековье” и “новое время”. Если в европейской традиции такое трехчленное деление связывают с “Историей средних веков” Х.Келлера (1688), то в Китае только в конце XIX – начале XX века актуальными стали поиски собственных “макроэпох”, соответствующих представлениям об истории европейских гуманистов. Излишне напоминать, что такого рода поиски были предприняты под влиянием первого знакомства с европейской хронологией, и не вызывались никакими потребностями внутреннего развития китайской историографии, имеющей собственные, едва ли не древнейшие в мире традиции.

Следует отметить, что в собственной традиции китайскими учеными-традиционалистами в разное время принимались различного рода определения в отношении хронологии, среди которых можно обнаружить и аналогии европейской “трехчленки”. В частности, на протяжении веков несколько раз пересматривался вопрос о том, что считать “древнейшей древностью” или “подлинной” древностью, а что – “средней” или “позднейшей” древностью. При этом, как правило, границей между первой и второй назывался рубеж, отделяющий эпоху Инь от эпохи Чжоу (XV-XI вв. до н.э.), а “современностью” считалось время жизни автора соответствующей концепции, то есть, например, I век до н.э. или IV-VII, или XIII века. В некотором смысле продолжением этой традиции можно считать попытки современных китайских ученых и европейских синологов установить границу между китайской “древностью” и “средневековьем” где-то около III-IV века, а новое время отсчитывать с XIX века, обычно с начала “опиумных войн”. “Средневековье” для Китая, в случае принятия этой периодизации, охватывает время с IV до XVIII, а в наиболее “широком” варианте – с III по XX века.

До известной степени альтернативой такой схематизации можно считать отказ ряда современных китайских историков, в основном за пределами КНР, от попыток корреляции европейской и китайской хронологий и ориентацию на сохранение традиционной “династийной” схемы китайской истории. В этом случае указанный период китайского “средневековья” охватывает следующие эпохи (получившие свое название по собственному имени царствующего дома): иногда – конец эпохи Хань (III в. до н.э. – III в. н.э.), период династии Вэй-Цзин и Северных и Южных династий (до V в.), период Суй-Тан (вторая половина V в. – до X в.), период династий Сун, Юань, Мин (середина X в. – середина XVIII в.), период династии Цин (с середины XVII в., иногда – до 1911 г. – года Синьхайской революции). Этой схеме следуют и многие историки китайской философии, пытающиеся найти своеобразие в каждом из названных этапов развития китайского умозрения и, так или иначе, связать эти “особенности” с событиями китайской истории.

3.       Западная Философия.

              А).      Античная философия.

              Античная философия являет собой последовательно развивавшуюся философскую мысль и охватывает период свыше тысячи лет – с конца VII в. до н. э. вплоть до VI в. н. э. Несмотря на все разнообразие воззрений мыслителей того периода, античная философия вместе с тем есть единое, неповторимо оригинальное и чрезвычайно поучительное. Она развивалась не изолированно – она черпала мудрость Древнего Востока, культура которого уходит в более глубокую древность, где еще до греков происходило становление цивилизации: формировалась письменность, зачатки науки о природе и развивались собственно философские воззрения.

1)      Дофилософский период.

                            Идейной базой зарождающейся философии Древней Греции стала ее богатейшая мифология, достигшая к концу VIII века до нашей эры своего рассвета после бессмертных творений Гомера «Илиады» и «Одиссеи» и произведений Гесиода «Труды и Дни» и «Теогония».

2) Доэллинистический период - Онтология.

                            А)  Милетская Школа.

                            Милетцы осуществили прорыв своими воззрениями, в которых однозначно был поставлен ответ на вопрос: «Из чего все?». Ответы у них разные, но именно они положили начало собственно философскому подходу к вопросу происхождения сущего.

                            Б)  Пифагорейский Союз.

                            «Все есть число» - его исходная позиция. Внесли большой вклад в развитие элементарной математики.

                            В)  Гераклит Эфесский (530-470).

                            Г)   Элейская Школа.

                            Ксенофан (565-473). Парменид (конец VII-VI вв.) : «Ничто не может стать чем-нибудь и нечто не может превратиться в ничто». Зенон Элейский (490-430).

                            Д)   Эмпедокл (490-430) и Анаксагор (500-428) – древнегреческие плюралисты.

                            Е)   Атомисты.

                            Атомизм проявился как движение мысли к философской унификации бытия. Его основоположниками были Левкипп (V в. д. н.э.) и Демокрит.

                            Ж)   Софисты.

                            Основоположниками  были Протагор (480-410), Горгий (483-375) и Продик (470-400).

3) Доэллинистический период – Политика, Социология, Этика и Эпистемология.

                            А)    Сократ.

                            Поворотным пунктом в развитии античной философии явились воззрения Сократа (469-399).

                            Б)     Платон.

                            Платон (427-347) – один из величайших мыслителей античной Греции. Он – основоположник объективного идеализма. Идея – центральная категория в философии Платона.

                            В)     Аристотель.

Аристотель (384-322) – ученик Платона. При нем философская мысль Древней Греции достигла наибольшей высоты.

4) Философия раннего эллинизма

              Эллинизм, охватывающий период от завоевания Александра Македонского до падения Западной Римской Империи, характеризует собой последующую античную философию. Сохранив многое из античной классики, эллинизм, по существу, завершил ее. Исходные принципы, заложенные великими греками, были систематизированы, развились те или иные аспекты достижений прежнего периода; происходило концентрирование внимания на проблеме человека и общества. Философия сосредотачивалась на субъективном мире человека.

              Основные школы:

1.            Киники

Антисфен (450-360) и Диоген (400-325).

2.            Скептики

Пиррон (360-270).

3.            Эпикурейцы

Эпикур (341-270) и Тит Лукреций Кар (99-55).

4.            Стоики

Хриссип, Клеанф, Зенон Китионский – ранние стоики. Поздние стоики – Плутарх, Цицерон, Сенека, Марк Аврелий, Эпиктет.

5.            Неоплатонисты

Неоплатонизм – направление античной философии позднего эллинизма, систематизировавшее основные идеи Платона с учетом идей Аристотеля. Основоположник – Плотин (205-270). Другие крупные деятели этой школы – Ямвлих (280 - 330), Порфирий (233-304) и Прокл (410-485).

Б).   Философия Средневековья.

  Религиозная ориентация философских систем Средневековья диктовалась основными догматами христианства, среди которых наибольшее значение имели такие, как догмат о личностной форме единого Бога. Разработка этого догмата в первую очередь связана с именем блаженного Августина (354-430).  Во времена среднего Средневековья выделяется имя Пьера Абеляра (1079-1142). В средневековой философии позднего периода выделяется имя Фомы Аквинского (1225-1274). Крупный вклад в средневековую философию внесла также английская философская школа – Р. Бэкон (1214-1292), Иоанн Дунс Скотт (1265-1308), Уильям Оккам (1300-1349).

  Расцвету схоластики в Западной Европе в XIII веке предшествовало прогрессивное развитие арабской философии, философии средней Азии и еврейской философии. Крупнейшие философы – Авиценна (Ибн Сина) (980-1037), Аверроэс (Ибн Рушд) (1126-1198) и Маймонид (Моисей бен-Маймун) (1135-1204). Поворотным пунктом в развитии философии этих стран было усвоение учения Аристотеля с новыми историческими задачами и достижениями науки.

В).   Философия эпохи Возрождения.

  Для этой эпохи характерно как бы второе рождение идей античной философии, прежде всего – та же обращенность к человеку. Потребности общественно-исторической практики явились мощным импульсом развития естественных и гуманитарных наук, заложив основы опытного естествознания Нового времени.

  Выразителями этой тенденции стали крупнейшие мыслители эпохи Возрождения, общим пафосом которой стала идея гуманизма, отстаивающего принцип творческой самостоятельности человека, его достоинства, права на земные радости и счастье.

  Крупнейшие представители: Мишель Монтень (1533-1592), Пико дела Мирандола (1463-1494), Николай Кузанский (1401-1464), Якоб Беме (1575 – 1624), Джордано Бруно (1548-1600).

Г).   Философия раннего Капитализма.

  Западная философия Нового времени открывает следующий этап в развитии философской мысли. Этот период именуют научной революцией. Наука играет все более значительную роль в развитии общества. При этом главенствующую роль в науке играет механика. Применение механистического подхода связано с именем величайшего философа и ученного той эпохи Исаака Ньютона (1643-1727). Своим развитием философия Нового времени обязана отчасти углубленному изучению природы, отчасти все более усиливающемуся соединению математики с естествознанием. Благодаря развитию этих наук принципы научного мышления распространились за пределы отдельных отраслей и собственно философии. Основные деятели этого времени: Фрэнсис Бэкон (1561-1626), Томас Гоббс (1588-1679), Рене Декарт (1596-1650), Блез Паскаль (1623-1662), Барух Спиноза (1632-1677), Джон Локк (1632-1704), Готфрид Лейбниц (1646-1716), Джордж Беркли (1685-1753), Дэвид Юм (1711-1776).

Д).  Философия французского Просвещения

Исходные идеи эпохи Просвещения – культ науки (Разума) и прогресс человечества. Все труды деятелей Просвещения пронизаны идеей апологии Разума, его светоносной силы, пронизывающей Мглу и Хаос. «Имей мужество мыслить самостоятельно!» Выдающимися философами этой эпохи были: Вольтер (1694-1778), Жан Жак Руссо (1712-1778), Дени Дидро (1713-1784), Поль Гольбах (1723-1789).

Е).  Немецкая Классическая Философия

Начало Просвещения в немецкой философии теснейшим образом связано с именем Христиана Вольфа (1679-1754), который систематизировал и популяризировал учение Лейбница. Величайшим философом этой эпохи был Иммануил Кант (1724-1804). Кроме него необходимо выделить  Иоганна Готлиба Фихте (1762-1814), Фридриха Шиллинга (1775-1854), конечно же, Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770-1831), Людвига Фейербаха (1804-1872).

Ж).   Западная Философия конца XIX-XX веков.

Эпоха неклассической философии дала плеяду замечательных философов, мыслителей    и ученых. Это время бурного расцвета различнейших школ и направлений философии. В первую очередь стоит выделить направления:

-  иррационализма (Шопенгауэр)

-  философии жизни (Кьеркегор, Ницше, Бергсон)

-  американской философии прагматизма (Пирс, Джемс, Дьюи)

-  феноменологии (Гуссерль)

-  герменевтики (Шелер, Тейяр де Шарден)

-  экзистенциализма (Хайдеггер, Ясперс, Сартр)

-  позитивизма и неопозитивизма (Рассел, Конт)

-  структурализма (Леви-Строс)

-  критического рационализма (Поппер)

В данное время наблюдается переход к экологии философии, к рассмотрению взаимосвязей человека и Окружающей его Среды. Смысл экологии – согласие человека и человеческой культуры с Окружающей Средой. Экология культуры - идея равноправного состояния всех форм теоретического опыта человечества, где наука выполняет одну роль, религия другую, искусство – третью, и они не мешают, а помогают друг другу.

7.         О категориях.

              Одно из важнейших понятий в философии – это понятие «категории». Данный термин специфичен именно в философии. В большинстве других наук и отраслей человеческого знания подобное понятие не употребляется. Категория отличаются от понятий большей универсальностью – они применимы ко всем сферам реальности. Вводятся они также отлично от понятий. Понятия вводятся феноменологически. В тоже время категории выражаются через себе подобные: количество – качество, бытие – небытие, случайность – необходимость и т.д. Категории не универсальны: разные философы в разные времена вводили разные категории для упорядочивания здания своей философии.

II.                Философия Древнего Востока.

1. Древнеиндийская философия.

1.       В Индии, также как и в Китае, возникновение философского знания относят к VI веку до нашей эры. Предфилософский период в Индии характеризуется созданием и развитием литературных памятников древнеиндийского религиозно-философского учения, которое позже превратилось в традиционный индуизм.

Литературные памятники ассимилировали традиционные индийские племенные верования и обычая в четырех самхитах, или Ведах:

- Ригведе (гимны богам);

- Самведе (общие положения и основы идеологии брахманизма);

- Ушурведе (практика жертвоприношений);

- Аткарбведе (заклинания и заговоры);

Каждая веда впоследствии обросла брахманом (комментарием, описанием), а, затем,  араньяками (книгами для отшельников и аскетов) и упанишадами («сидеть около ног учителя» - поучения). Весь корпус ведических знаний назывался шрути. Толкованием мудрости индуизма выступала высшая, жреческая каста – брахманы.

Шрути образовал, своего рода, ортодоксальную базу древнеиндийской философии. Первыми противниками брахманизма стали «шраманы» - еретики-отшельники, которые заложили также и идеологическую базу неортодоксальных течений. В дальнейшем, основными, по отношению к брахманизму, ортодоксальными течениями стали адживика (Макхали Госала), джайнизм и буддизм.

В VII-VI веках до н.э. появляются сутры – изречения, афоризмы представителей различных философских школ Индии. С этого момента и вплоть до Нового времени индийская философия развивается по пути составления и толкования сутр, которые являлись примером систематического изложения основ индийского философского знания, в русле 6 классических (по отношению к толкованию Вед) школ-даршан (миманса, ньяя, вайшешика, санкхья, йога, веданта) и неортодоксальных философских течений: буддизма (Сиддхартха Гаутама Шакьямуни), джайнизм (Махавира) и чарваки (или локаяте).

2.       В Индии очень рано отмечено различение истинного бытия от мира явленного. Уже в гимнах Ригведы истинное бытие – сат – описывается как соответствующее законам, упорядочивающим мировой хаос и преобразующим его в космос. Небытие же – асат – выступает воплощением сил, дезорганизующих космос. Позднее в “Кена-упанишаде” о Сущем, именуемом Брахманом, говорится, что оно есть “иное, чем познанное, а также выше познанного”. Чувства и разум признаются способными зафиксировать лишь конкретные проявления Сущего, но не постичь его самого. Брахман – это то единое, что есть одновременно сущее и не-сущее, он не причастен к миру природных, преходящих форм. Сущее именуется то Брахманом, то Атманом, при этом первый часто служит выражением объективного его аспекта (бог, вездесущий дух, единое), а второй – субъективного (душа). Брахман и Атман, суть, едины, в пределе переходящи друг в друга. Примечание: стоит заметить, что в индийской философии использовалось свойство многозначности понятий – одно и тоже слово (например, «брахман») заключало в себе целый спектр понятий.

Философы древности не просто констатировали существование первоначала, но       пытались отыскать ему аргументированное доказательство, выявить его субстрат и даже структуру. Делали они это по-разному, даже в пределах классического брахманизма.

Ведантисты склонялись к тому, что Сущее есть нечто идеальное Единое. Таким образом, они были монистами, склонявшимися к объективному идеализму. Санкьяки и йогины были дуалистами, признававшими в первооснове не только идеальное, но и материалистическое начала. Они признавали непроявленное пракрити, обладающее не поддающимися определению элементами – гунами. Последние условно можно соотнести с такими свойствами, как стабильность, активность и инерция.  В то же время индийские дуалисты наряду с реальностью по сути материального пракрити признавали в качестве независимого первоначала психические элементы – пурушу, некий чистый субъект. Представители ньяя и особенно вайшешики относились к числу древних атомистов. Атомы вайшешиков отличались чувственной конкретностью. Они имели вкус, цвет, запах, температуру, но в то же время были единообразны по форме и величине. Вайшешики усматривали причину существующего мира не в движении атомов, как это утверждали греческие атомисты, а считали, что атомы создают моральный образ мира, реализуя моральный закон – дхарму.

Представители чарваки были сторонниками четырехначалия: воды, огня, земли и воздуха. Своеобразно решали проблему Бытия буддисты. Наряду с идеализмом, дуализмом, материализмом и атомистическим плюрализмом в древнеиндийской философии имела немалое влияние их, так называемая, негативная онтология. Согласно легенде, когда Будде задали вопросы: безначален ли мир или имеет начало, конечен ли он или бесконечен, какова природа абсолюта, в одних случаях ответа вообще не последовало, в других же он гласил, что вопросы эти пусты. Такую реакцию иногда оценивают как неспособность Будды к философствованию или как свидетельство его агностицизма. Но существует и иное, более справедливое суждение: позиция буддизма была “срединной” в том смысле, что согласно ей Вселенная представлялась “бесконечным процессом отдельных элементов материи и духа, появляющихся и исчезающих, без реальных личностей и без постоянной субстанции...”

3.       Традиционный брахманизм стоял на позициях религиозно-мистического ритуального экстенсивного способа познания действительности. Такой подход не удовлетворял философским потребностям как классических, так и неортодоксальных философских школ, которые разработали свои эпистемологические концепции.

При этом, все, безусловно, в достаточной степени различающиеся между собой эпистемологические позиции, возможно было разбить на реалистическую и нереалистическую эпистемологию. К первой относились почти все философские направления Индии, за исключением буддизма. Их трудами была создана праманавада – учение о средствах достижения познания. В школе санкхьи признавались три праманы: восприятие (пратьякша), логический вывод (ануман) и свидетельство авторитета (шабда), ньяики добавляли четвертую праману – “сравнение”, а миманса – “предположение” и т.д. Реалистическая эпистемология сводилась к признанию познаваемости внешнего мира в его истинной реальности: “Вся структура внешнего мира, его отношения и причинность – все это познаваемо посредством органов чувств. Интеллект, или разум, – это качество, созданное в душе индивида с помощью особых факторов: он не является сущностью души. Посредством вывода интеллект познает те же самые объекты, которые уже были познаны посредством органов чувств, но он познает их с гораздо большей степенью ясности и отчетливости”. Реалистическая эпистемология наиболее детально разрабатывалась и отстаивалась в ньяе и вайшешике.

Самую решительную оппозицию реалистической теории познания представляла буддийская логика. Логики-буддисты весьма аргументировано доказывали, что нет поистине ничего, что в определенном аспекте не было бы относительно, и поэтому можно отрицать конечную реальность всего существующего. “Собственная природа” вещей непричастна причинно-следственным отношениям, а потому она находится за пределами мира явлений, в области вечных, неизменных сущностей, “приобщение” к которым невозможно. Отсюда их нереальность или пустота: “Нет дхармы, которая не есть шунья”.

4.       Постепенно упорядочение хаоса и организация мироздания начинают приписываться “первочеловеку”. В ведических мифах это тысячеглавый, тысячеглазый, тысяченогий Пуруша, ум или дух которого породил луну, глаза – солнце, уста – огонь, дыхание – ветер и т.д. Пуруша – это не только модель космоса, но и человеческого сообщества с самой ранней социальной иерархией, проявлявшейся в делении на “варны”: изо рта Пуруши возникли жрецы (брахманы), из рук – воинское сословие (кшатрии), из бедер – торговый люд (вайшья), из ступней – все остальные (шудры).

Переходя к рассудочному осмыслению причинности мира в разнообразных проявлениях его постоянства и изменчивости, человек должен был по-новому увидеть и свое место, предназначение в нем. Он по-прежнему ощущал себя в неразрывности с космосом в целом, но уже задумывался о существовании первопричины, первоосновы бытия, некоего абсолюта. Взаимосвязь человека с абсолютом складывается как бы по двум моделям, в которых отражены одновременно особенности психологического склада восточных народов, и специфика общественного уклада древнеазиатского общества. Два столпа его составляют: централизованный деспотизм, основанный на государственном владении землей и водой, и сельская община. Практически безграничная власть восточного монарха преломилась в сознании как всемогущество единого, обретшего атрибуты главного божества. Аналогичным образом в Индии “образующий реальное и нереальное” Брахма не только “вечный творец существ”, но и определяющий для всех “имена, род деятельности (карму) и особое положение”. Ему приписывается установление кастового деления и требование безусловного его соблюдения. Согласно исходящим от Брахмы “Законам Ману” (сложившимся в VI-V вв. до н.э.), высшее положение в обществе занимают жрецы – брахманы, служение которым оценивается как “лучшее дело” для простолюдина – шудры. Последний же “не должен накапливать богатств, даже имея возможность (сделать это), так как, приобретая богатства, притесняет брахманов”. Обожествленное единое выступало, таким образом, как сила, довлеющая над человеком, упорядочивающая его мирские отношения, регулирующая и направляющая все его действия и поступки, тем самым лишающая какой-либо свободы выбора и волеизъявления. Такое представление о едином соответствовало системе восточной деспотии, где человек был лишен личностной индивидуальности.

Однако помимо деспотической, уничтожавшей какую-то бы ни было индивидуальность власти, в Индии была также дуалистическая в своей сути сельская община, игравшая роль своеобразного противовеса восточной деспотии. В индийской реальности “земной круг”, замкнутый на санкционированную священными Ведами кастовую систему, настолько жестко детерминировал жизнь человека, что не оставлял каких-либо надежд на возможность избавления от страданий иным путем, чем путем разрыва “сансары” – цепи перерождений, выхода за ее пределы: если нельзя было изменить карму, надо было освободиться от нее. Отсюда путь аскезы и мистического поиска.

“Индивидуалистическая” модель совершенного человека отличалась от нормативной “социальной” тем, что не находилась в прямой зависимости от критериев благочестия, принятых в обществе. Совершенство определялось не сравнением с достоинствами других людей, а соотнесенностью с абсолютом, степенью близости к нему. “Тяжелая работа” по совершенствованию – многоступенчатый путь. Он начинается с соблюдения общечеловеческих норм морали, по существу включенных в кодекс поведения, предусмотренный каждым из вероучений. Далее следуют отречения от земных страстей, искушений, аскетический образ жизни. Отключенность от мирских дел позволяет сосредоточить все физические и психические силы на созерцании, на углубленном как бы вглядывании в себя, позволяющем, в конечном счете, ощутить свое “единение” с Истиной. Восхождение по пути совершенствования в буддизме завершается состоянием нирваны. Понятие нирваны получало уточнение и развитие по мере роста влияния учения Гаутамы. Но именно потому, по-видимому, что это некая идеальная цель, желаемая, но практически вообще недостижимая, оно фактически так и не было никогда уточнено до такой степени, чтобы его оказалось возможным выразить какой-либо одной дефиницией. Значение полифонично: затухание, остывание, несуществование и т.д. В неопределенности конечной цели (будь то нирвана в буддизме или дао в даосизме) огромный позитивный смысл: путь совершенствования бесконечен, он побуждает к универсальному развитию “всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу”.

2.      Средневековая Философия Индии.

1. Слово “средневековая” в применении к индийской философии – не самое удобное. В самом деле, средневековье по самому словообразованию означает то, что располагается посередине между двумя другими историческими периодами – древностью и новым временем, а это значит, что, где-то начавшись, средневековая философия должна где-то и закончиться, например, перед Возрождением – возрождением античности, древности. Но в Индии то, что соответствует европейскому средневековью, раз начавшись, не прекращается и до наших дней (в рамках непрерывающейся традиционной философии), да и древность возрождать никогда нужды не было, так как она всегда оставалась “современной”. Это обстоятельство влечет за собой и другое важное отличие от положения дел в европейской философии: там средневековой мысли уже очень многое предшествует и за ней очень многое последует, а в Индии поистине исполинским слоям “средневекового” философствования “противостоят”, более скромные результаты древности и вполне вторичные достижения европеизированной мысли XIX-XX веков. Зато гораздо лучше к тому периоду истории индийской философии, который начался приблизительно одновременно с европейским средневековьем (и, как только что было установлено, так и не кончился), приложимо другое слово – “схоластика”. Приложимо и в буквальном смысле, так как вся индийская философия развивалась в конкретных “школах” и обнаруживает много собственно учебных текстов, и в более глубоком, так как индийские философы работали поразительно сходно именно с европейскими схоластами.

Самой нижней границей индийской философской схоластики следует признать IV-V века, именно к этому времени относятся первые образцы основного жанра, который освоили интересующие нас философы, – классического комментария (в рамках каждой школы нормативный комментарий назывался, как правило, бхашья, другие комментарии – вритти, варттика, тика, в некоторых случаях они специально не обозначались) к сравнительно кратким базовым текстам философских школ – прозаическим сутрам и стихотворным карикам, созданным, преимущественно, к концу периода древности. Впоследствии на начальные комментарии писались новые (субкомментарии), также становившиеся материалом для комментирования, и в ряд с ними выстраивались философские учебники, введения, трактаты по специальным вопросам (также со временем комментировавшиеся) и, наконец, компендии, излагавшие положения основных философских школ-даршан.

Среди социокультурных факторов, способствовавших достижениям рафинированного философствования в Индии, следует выделить, прежде всего, три. Во-первых, активную поддержку индийскими сюзеренами и их вассалами наиболее ярких “звезд” учености и мысли (определяющее значение придворной культуры для развития индийской образованности раскрылось уже в древности, но сейчас обострилось соперничество за властителей умов между правителями все более мельчавших “доменов”). Во-вторых, не менее активную конкуренцию между основными конфессиями – джайнизмом, буддизмом, индуизмом (также их внутренние “междоусобия”), успех в которой в значительной мере зависел от искусности выдвигаемых ими аргументаторов и аналитиков. В-третьих, относительную толерантность многочисленных завоевателей Индии к творчеству местных интеллектуалов (единственное серьезное исключение из этого правила – разгром мусульманами монастырской системы буддистов, уже и без того активно вытеснявшихся из страны).

2.       Материалисты-локаятики, отстаивавшие сенсуалистическую теорию познания, производимость сознания материальными элементами и атеистическое миропредставление, засвидетельствованы только в сочинениях их противников, а таковыми были все остальные школы. Для локаяты характерно отрицание существования загробной жизни, закона кармы и сансары. Человек, по мнению локаятиков, состоит из четырех материальных элементов - земли, воды, огня и воздуха. Соединяясь, они образуют тело, органы чувств, и на  их основе возникает духовное начало. В человеке нет ничего, что пережило бы его смерть.

Джайны развивали свое древнее учение о дуализме “души” и “не-души”, о категориях бытия, иерархии живых существ, а также создали весьма оригинальные релятивистские модели логики и теории познания, в основе которых лежит убежденность в том, что любой объект имеет бесчисленное множество аспектов и каждое суждение о нем правильно лишь в ограниченном контексте. Они комментировали свой базовый текст, сложившийся, вероятно, к концу древности – “Таттвартхадхигама-сутру” Умасвати, но достаточно рано представили и специальные трактаты, основными авторами которых были Кундакунда (IV-V вв.), Самантабхадра (VII в.), Харибхадра и Акаланка (VIII в.). Сущность человека двояка - материальная и духовная. Джайны подробно разработали концепцию кармы и различают восемь видов разных карм (злые и добрые). Джайны верили, что человек при помощи своей духовной сути может контролировать материальную суть и управлять ею. Бог - это всего лишь душа, которая когда-то жила в материальном теле и освободилась из пут кармы в цепи перерождений. В этике джайнизма говорилось о правильном понимании, обусловленном правильной верой, о правильном познании  и вытекающем отсюда правильном знании и о правильной жизни.

3.       Буддизм. Религиозно – философское учение, возникшее в древней Индии в 6-5 вв. до н. э. и превратившееся в ходе его развития в одну из трех, наряду с христианством и исламом, мировых религий. Основатель буддизма (дальше в пункте сокращенно Б.) – индийский принц Сиддхартха Гаутама (по индийской традиции около 623 – 543 до н. э., согласно европейским изысканиям около 560 – 480 (556-476) до н. э.), получивший впоследствии имя Будды, т.е. «пробужденного», «просветленного».

                            Возникнув на Северо-востоке Индии в областях добрахманистской культуры,               буддизм скоро распространился по всей Индии, достигнув наибольшего расцвета в               середине 1-го тысячелетия до н. э. – начале 1-го тысячелетия н. э. Уступив место               возрождавшемуся из брахманизма индуизму, на формирование которого он оказал               существенное влияние, Б. к 12 в. почти утратил свое значение в Индии. Одновременно,               начиная с 3 в до н. э., он распространился в Восточной и Центральной Азии, а отчасти               также в Средней Азии и Сибири. 

              Уже в первые столетия своего существования Б. разделился на 18 школ, разногласия между которыми вызвали созыв соборов (в Раджагрихе около 477 до н. э., в Вайшали около 367 до н. э., в Паталипутре около 3 в. до н. э.) и привели в начале н. э. к разделению Б. на две основные ветви: хинаяну (малая колесница) и махаяну (большая колесница).

              Хинаяна, формирование которой началось на севере и востоке Индии (и на Цейлоне) получила затем широкое распространение во всех азиатских странах, однако, будучи вытеснена на севере махаяной, окончательно утвердилась в Юго-восточной Азии: на Цейлоне (соврем. Шри-Ланка), в Бирме, Камбодже (Кампучия), Лаосе, Таиланде, получив название южного Б. (в северных странах сохранилась в отдельных сектах). Складывание школ хинаяны прошло ряд этапов: из тхеравады, или «учения старейших» (это название сторонники хинаяны относят теперь ко всему направлению; название «хинаяна» было введено сторонниками махаяны), выделилось несколько школ, главной среди которых являлась сарвастивада (от «сарва-асти» – «все (дхармы) существуют»); в рамках сарвастивады сформировались религиозно-философские школы вайбхашика и саутрантика.

              Махаяна восходит к образовавшейся еще в рамках тхеравады школе махасангхиков (сторонников «большой общины»), но окончательно оформилась в начале 1-го тыс. н. э. Расцвет махаяны в Индии – середина 1-го тыс. н. э. Из Индии она распространилась в северных странах и утвердилась в Китае, Тибете, Непале, Японии, Монголии и др., получив название северного Б. (отдельные секты есть на Яве и Суматре). Образование в 1-5 вв. н. э. религиозно-философских школ махаяны – йогачары и мадхьямики. Махаяна дала основание ряду сект, среди которых наиболее известна секта чань (япон. дзэн), возникшая в Китае в 5 в. Развитие махаяны связано с влиянием на Б., с одной стороны, брахманистско-ведийской культуры (ее расцвет совпадает с развитием религии и философии иудаизма), с другой – с влиянием культурно-идеологических комплексов северных стран (даосизма, синтоизма, магии и религии Тибета и др.) Создание канона продолжалось более 1000 лет. В целом махаяна, развив и одновременно усложнив центральные идеи раннего Б. (махаяна выступала, в частности, против утверждения хинаяны, что достичь «просветления» можно только в сангхе – религиозной общине), предстает как философски и религиозно более развитое направление Б.

              Около 5 в. н. э. в Северно-восточной Индии в сфере северного Б. появляется особое течение Б. – ваджраяна («алмазная колесница»), распространившееся в Тибете, Китае, Непале, Японии (отдельны секты есть в Юго-восточной Азии и на Цейлоне). В свою очередь тибетские формы ваджраяны утвердились в Монголии, Бурятии и Калмыкии. Каноническими текстами этого направления являются тантры. Для философско-религиозного учения ваджраяны характерно стремление к синтезу всех направлений Б., особое внимание к занятиям йогой (в которую вошли архаический ритуалы, соединенные с сексуальной символикой) и культ духовного наставника – ламы (отсюда название ламаизм), расцвет буддийской учености, выразившейся, в частности, в систематизации всей буддийской литературы и создании тибетского канона.

              Своеобразием Б. является его этико-практическая направленность: с самого начала Б. выступал не только против особого значения внешних (прежде всего, ритуальных) форм религиозной жизни, но и против асбстрактно-догматических исканий, характерных, в частности, для брахманистско-ведийской традиции. Будучи чрезвычайно восприимчивым к разнообразным идеологическим комплексам, Б. превращал эти заимствования в составляющие буддийских учений, мифологии, культа.

              Стержневой идеей Б. является доктрина «освобождения», изложенная в первой проповеди Будды о четырех благородных истинах: существует страдание, причина страдания, освобождение от страдания, путь, ведущий к освобождению от страдания. Разъяснению и развитию этих положений посвящены все построения Б. Истина страдания: «Все в мире преходяще, не имеет постоянной субстанции, а потому полно скорби». Истина причины: «Причиной страдания является жажда бытия, желания, страсти, влечения». Истина освобождения: «Освободиться от страданий можно, лишь отказавшись от желаний, подавив в себе все страсти». Истина пути: «Для достижения спасения необходимо выключиться из круга перевоплощений, достигнуть состояния нирваны, т.е. угасания или исчезновения». Нирваны можно удостоиться, если следовать среднему восьмеричному пути спасения: 1.правильное видение; 2.правильная мысль; 3.правильная речь; 4.правильное действие; 5.правильный образ жизни; 6.правильное усилие; 7.правильное внимание; 8.правильное сосредоточение. Это путь освобождения от 10 цепей: 1.от любви к земной жизни; 2.от чувственных страстей; 3.от желаний; 4.от ненависти; 5.от гордости и т. д.

              Страдание и освобождение являются, по Б., различными состояниями единого бытия, соответственно проявленного и непроявленного. Страдание предстает как бесконечное «волнение» (появление, исчезновение и появление вновь) вечных и неизменных элементов безличного жизненного процесса, вспышек своего рода жизненной энергии, психофизических по своему составу, - дхарм. Это «волнение» вызывается отсутствием постоянного, независимого первоначала мира, а также нереальностью «Я», согласно школам хинаяны, и самих дхарм, согласно школам махаяны (особенно мадхьямике, продлившей идеи нереальности до логического конца и объявившей все видимое бытие шунья, т.е. пустым). Следствием этого является отрицание существования как материальной, так и духовной субстанции, в частности отрицание души и замена ее совокупным функционированием пяти наборов скандх – в хинаяне, принятие идеи «сознания-хранилища», своеобразного абсолютного сознания индивида (йогачара) и представления о шуньяте-абсолюте, не подлежащем ни познанию, ни объяснению (мадхьямика), - в махаяне. При этом, поскольку понятие шуньяты означает не несуществование эмпирического бытия, а только отсутствие у него постоянной опоры и сущности, страдание в итоге оказывается вызванным отсутствием смысла и ценности этого бытия, что и дало повод для утверждений о нигилизме Б. Психологически страдание обнаруживается как постоянное переживание беспокойства вообще, в основе которого лежит чувство страха неотделимого от присутствующей надежды. В сущности, страдание тождественно желанию удовлетворения – психологической причине страдания, воспринимаемого не как какое-либо нарушение изначального блага, а как органически присущее жизни явление. Смерть вследствие принятия Б. концепции бесконечных перерождений (Сансара), не изменяя характера этого переживания, лишь усугубляет его, превращая в лишенное конца.

              Освобождение в Б. – это создание в противовес существующему непостоянству чего-то постоянного и, следовательно, сущностного. Им оказывается определенное психическое состояние – нирвана. С интеллектуальной стороны освобождение есть проникновение в суть вещей и обнаружение их бессущностности, с нравственно-эмоциональной – безгрешность, с волевой – абсолютная независимость от внешнего. Вместе с тем нирвана характеризуется слиянностью всех психических способностей. Главное для Б. – определение правильного отношения к вещам. Следствием такого отношения и является состояние безгрешности, которое выступает как общая мягкость, непричинение вреда окружающему, терпимость, сопряженная с отсутствием представления о жесткой обязательности нравственных предписаний и норм (предпочтение умонастроения, внутреннего состояния перед действием и т.п.) Махаяна, в отличие от хинаяны, подчеркивает активные моменты в нравственном буддийском идеале: общая доброжелательность превращается в сострадание, переходящее в деятельное служение; свидетельство этого – появление идеала бодхисаттвы (букв. – тот, чья сущность просветление, потенциальный будда), отказывавшегося от покоя нирваны во имя помощи в ее достижении другим (хинаянский идеал архата подразумевал только собственное освобождение). Освобождение прекращает «волнение» дхарм, что влечет за собой уничтожение желаний, точнее – погашение их страстности. Буддийский принцип так называемого срединного пути рекомендует избегать крайностей – как влечения к чувственному удовольствию, так и совершенного подавления этого влечения (отсюда, в частности, смягчение, а иногда и отрицание аскетизма).

Для достижения состояния освобождения в Б. существует ряд специальных методов, служащих преобразованию психики и психофизиологической личности – медитация, а также более активные методы, почерпнутые Б. из даосской практики и местных магических культов, связанных с увеличением плодородия (в ваджраяне). Достигнутое с помощью этих методов состояние совершенной удовлетворенности и самоуглубленности, абсолютной независимости внутреннего бытия от внешнего, определяется в школах хинаяны как неподвижный, неизменный элемент, в школах махаяны – как тело дхармы, тождественное Будде, как сущности его учения, которое воплощено в целокупности всего существующего.

              Поскольку в основе Б. лежит утверждение принципа личности, неотделимой от окружающего мира, и признание бытия своеобразного психологического процесса, в который оказывается вовлеченным и мир, в нем отсутствует противоположность субъекта и объекта, духа и материи, индивидуального и космического, психологического и онтологического и одновременно подчеркивается значение особых потенциальных сил, таящихся в целостности этого духовно-материального единства. Творческим началом, конечной причиной бытия оказывается психическая активность человека, определяющая само функционирование мироздания: это волевое решение «Я», понимаемого как некая духовно-телесная целостность – практически действующая личность. Неабсолютное значение для Б. всего, что существует безотносительно к этой личности, приводит, в частности, к выводу, с одной стороны, о том, что бог как высшее существо имманентен человеку (миру), с другой – о том, что в Б. нет надобности в боге как творце, спасителе, промыслителе, т.е. вообще верховном существе, трансцендентном миру; из этого вытекает также отсутствие в Б. дуализма божественного и небожественного, бога и мира, и т. д.

Начав с отрицания внешней религиозности, Б. в ходе своего развития пришел к ее признанию. Происходит отождествление высшей реальности Б. – нирваны с Буддой, который из олицетворения нравственного идеала превратился в его личное воплощение, став, таким образом, высшим объектом религиозных чувств; одновременно с внеличностным аспектом нирваны возникла концепция универсального, вселенского Будды, сформулированная в доктрине трикаи («трех тел»). В ваджраяне появляется концепция Адибудды – верховного единого божества, по отношению к которому отдельные будды (в т.ч. Гаутама) стали считаться только формами его воплощения. Буддийский пантеон растет за счет введения в него всякого рода мифологических существ, так или иначе ассимилирующихся с Буддой. Культ, охватывающий все стороны жизни верующего, начиная от семейно-бытовой и кончая всеобщими праздниками, особенно усложнился в некоторых течениях Б., в частности в тибетском Б. Чрезвычайно рано в Б. появляется сангка – монашеская община, из которой с течением времени выросла своеобразная религиозная организация, не игравшая, однако, роли церкви: буддийский монах, даже превратившись (в некоторых направлениях Б.) в священнослужителя и наставника, не имеет власти карать и прощать.

Универсальностью предложенного им пути к «спасению» Б. вызвал значительный демократический резонанс в принявших его странах. Так, уже при своем возникновении Б. оказался в оппозиции к освященному брахманизмом кастовому строю в Индии, провозгласив равенство всех независимо от каст и сословий, и т. д. Однако, поскольку определяющим принципом Б. является «освобождение» от пут реального, «профанического» существования, Б. рассматривает все связи человека, в т.ч. и общественные, как зло и в этом смысле глубоко асоциален по своему характеру. Идеал абсолютной отрешенности от окружающего приводит последователей Б. к устранению от совершенствования этого окружающего, хотя известные группы буддистов принимали и принимают участие в общественной и политической жизни своих стран.

Б. оказал существенное влияние на все стороны жизни принявших его стран. Распространение Б. способствовало созданию тех синкретических культурных комплексов, совокупность которых образует т.н. буддийскую культуру (архитектура, живопись, литература, буддийская образованность). Наиболее влиятельная буддийская организация – созданное в 1950 году Всемирное братство буддистов.

Основа воззрений вайбхашики – учение о дхармах. Утверждает существование неизменного постоянного числа дхарм (некое установление положительного характера, образец, которому надлежит следовать как норме; вечный закон, моральный по своему содержанию), разделяющихся на настоящие, прошлые, будущие. В связи с чем, бытие дхарм, их возникновение, исчезновение – это только странствие имеющихся данностей с одной временной ступени на другую. Предполагает многочисленные классификации дхарм, наиболее значимые среди них – с т. зрения течения процесса познания – классификации на скандхи, аятаны, или основы сознания, и дхату, группы элементов сознания. Нирвана как абсолютная реальность предстает в В. совершенно отделенной от нирваны как психологического состояния и, оказавшись неподвижным, неизменным элементом, означающим безличный материальный остаток, выступает как некая вещная данность – дравья (букв. – вещь). Этот примитивный реализм В. смягчается указанием на то, что «материальный» не означает «телесный», а только «непсихический» («угашены феномены сознания»). Реальность объектов внешнего мира обеспечивает, по В., возможность их достоверного познания (главным образом чувственного).

Саутрантика отделилась от вайбхашики во 2-3 вв. Испытала влияние махаяны. Считая, что реально лишь мгновенное, а все «длительное» только номинально, С. в противоположность вайбхашике отрицает существование прошлых и будущих дхарм и признает только существование дхарм «настоящих», в связи с чем, возникновение и исчезновение их у С. – не странствие по ступеням времени, а действительное возникновение и исчезновение. Отход от реализма вайбхашики проявляется у С. особенно в ее концепции нирваны как абсолюта: с одной стороны, она описывается как чистое небытие, совершенное отсутствие, прекращение перерождений, с другой – отождествляется с неким недифференцированным универсумом. Отрицает возможность непосредственного познания объектов, полагая, что существование объекта выводится из представления о нем.

Мадхьямика, шуньявада, основная школа буддизма махаяны. М. распространилась в Северной Индии, Центральной Азии, Японии, Тибете, Корее. Касаясь основной буддийской проблемы природы дхарм, М. утверждает, что признание существования дхарм – одна крайность, непризнание – другая, истина – в середине, что и есть шунья, т.е. пустота дхарм, отсутствие у них собственной природы. М. определяет эту позицию как утверждение срединной точки зрения истинного буддизма. Поскольку нирвана в системе М. предстает истинным познанием мира как лишенного каких-либо оснований, М. развивает идею тождества нирваны и сансары. Особенностью школ махаяны, является развитие собственно гносеологической проблематики. Отрицая концептуальное, понятийное мышление, М. противопоставляет ему интуитивное прозрение (праджня), определяющее состояние шуньи, в котором нет дуализма субъекта и объекта и, в отличие от йогачары, принципа субъективности вообще

              Йогачара, виджнянавада, философская школа буддизма махаяны. Основные идеи появились в 3 в. н. э. Расцвет школы относится к 6-8 вв. Конкретизируя буддийское представление о единственной значимости психического бытия личности и возражая против абсолютизации концепции шуньяты (пустоты) в мадхьямике, Й. Развивает идею исключительной значимости виджняны (чистого сознания, собственно разума): Й. приписывают высказывание «все нереально, но факт сознания нереальности реален». Основой Й. стала концепция алаявиджняны (сокровищницы сознания, «накопленного сознания»), своеобразного абсолютного сознания, содержащего «семена» всех психических и физических дхарм, имеющего, однако, природу не универсального, а индивидуального сознания. Разработка Й. медитативной практики как основного средства достижения «освобождения» способствовала развитию гносеологической проблематики: теория познания была отделена от этики, что послужило частичному утверждению в Й. более рационалистических форм познания. Разрабатываемая в Й. буддийская логика исследовала главным образом достоверность самого познавательного отношения «Я» и мира.

4.       Эти философские события в истории буддизма оказали многостороннее влияние на характер развития и индуистских систем, которые постоянно должны были учитывать достижения своих соперников.

Система вайшешики, сформулированная в “Вайшешика-сутрах” еще в первые века н.э., базировалась на метафизике шести категорий бытия (субстанция, качество, действие, общее, особенное, “присущность”), которая служила и своеобразным онтологическим введением в ее физику (натурфилософия как изучение конкретных материальных субстанций, качеств и видов движения) и, отчасти, теорию познания. Дальнейшим же отправным пунктом вайшешиков стало сочинение Прашастапады (V-VI вв.) “Падартхадхармасамграха” (“Собрание категорий и атрибутов”), где впервые формулируется атомистическая концепция мира, вводится божество-демиург (как начальный “побудитель” атомов, необходимый для образования из них вещей), а также теории восприятия и вывода, очень близкие тем, что были разработаны Дигнагой. В сочинении Матичандры (VI в.) “Дашападартхашастра” (“Наука о десяти категориях”) делается попытка восполнить прежний набор категорий еще четырьмя – “потенция”, “не-потенция”, “общее-в-особенном”, “небытие”; последняя из этих категорий принимается и в комментариях к сочинению Прашастапады.

Если вайшешика при наличии гносеологических интересов разрабатывала преимущественно онтологию, то в изначально близкой ей школе ньяя эти два основных направления философских поисков находились в прямо противоположной “пропорции”. Учение ньяя было систематизировано уже к концу древности в “Ньяя-сутрах” в виде подробной классификации источников знания, основных этапов познавательного процесса, способов дискуссии и логических ошибок, но также и обоснований субстанциальности духовного начала (Атман), объективности времени и пространства, целого помимо частей и ряда других основоположений реалистической онтологии. “Ньяя-сутра-бхашья” Ватсьяяны (IV-V вв.) – первый из известных нам классических комментариев, автору которого принадлежит существенный вклад в разработку концепции восприятия и логического вывода, а также и общеметодологические рассуждения о самой философской деятельности (см. ниже). После Ватсьяяны жизнь ньяяиков все более определяется дискуссиями с буддистами. Так, после того как Дигнага подверг критике его определения, комментарий на его комментарий (“Ньяя-варттика”) составляет Уддйотакара (VII в.) – отъявленный полемист, пользовавшийся любыми ухищрениями (наряду с серьезными доводами) для дискредитации буддийских логиков. Когда же Уддйотакаре досталось от Дхармакирти (см. выше), в защиту ньяя выступил знаменитый Вачаспати Мишра (X в.), написавший уже комментарий на комментарий Уддйотакары. Чуть раньше Джаянта Бхатта (IX-X вв.) в своем трактате “Ньяя-манджари” (“Ветвь ньяя”) представил самую полную систематизацию гносеологии ньяя, выступив с критикой всех остальных школ (как буддийских, так и индуистских).

Своеобразное положение сложилось в двух других близких школах – санкхье и йоге: здесь сами базовые тексты складываются в раннесхоластическую эпоху. В “Санкхья-карике” Ишваракришны (V в.) в семидесяти двустишиях выкристаллизовались древние учения о дуализме чистого субъекта (пуруша) и первоматерии всех феноменальных форм (пракрити), последовательности исхождения из нее других начал космоса, представлены классификации состояний сознания индивида, объяснения его перевоплощений и “освобождения” (см. ниже), опирающиеся здесь уже на “выверенную” теорию познания. В “Йога-сутрах” Патанджали (IV-V вв.) доктрина санкхьи при незначительных изменениях (центральное место в системе занимает категория читта – “менталитет”, “мыслительное вещество”, специальное место отводится божеству, – ишвара, – как особому, самому совершенному из чистых субъектов) оказывается отправным пунктом для разработки ступеней йогической практики, поэтапно ведущей к “обособленности” духовного начала. Заметное значение в истории философии имел методологически и полемически насыщенный комментарий к сочинению Ишваракришны – “Юктидипика” (“Светильник аргументации”) и комментарий Вьясы к сутрам Патанджали – “Йога-сутра-бхашья” (VI-VII вв.). Вершина схоластической проработки материала обеих школ – комментарии Вачаспати Мишры на сочинение Ишваракришны “Санкхья-таттва-каумуди” (“Лунный свет истины санкхьи”) и на комментарий Вьясы к сутрам Патанджали “Таттва-вайшаради” (“Искусность в истине”).

В древних сутрах мимансы философская проблематика была только намечена: основную задачу эта школа видела в систематизации правил истолкования ведийских текстов, притом преимущественно связанных с торжественным, “официальным” ритуалом. Именно схоластам-комментаторам мы поэтому обязаны тем, что в Индии сформировалась еще одна философская система – миманса-даршана. Уже автор “Миманса-сутра-бхашьи” Шабарасвамин (V в.) разрабатывает, в полемике с буддистами, теорию познания мимансы, в которой Веда, как сакральное слово, противопоставляется другим средствам познания в качестве единственного источника знания религиозного долга – дхармы, а также обосновывается своеобразное учение о вечности (несозданности) слова, а значит и самих Вед (посредством чего отрицается существование какого-либо их автора – божества). Кумарила Бхатта и Прабхакара (VII в.), написавшие комментарии к комментарию Шабарасвамина, стали основателями двух соперничавших подшкол. Если первый занял совершенно непримиримую позицию по отношению к буддистам как основным противникам брахманской “ортодоксии”, то второй, напротив, нередко воспринимал их идеи. Расхождения этих подшкол распространялись едва ли не на все значительные философские проблемы.

Тесными узами родства уже издревле с мимансой была связана веданта: они вообще обозначаются как, соответственно, “первая миманса” и “вторая миманса” (первая изучает обрядовую, вторая – мистическую сторону Вед) и многие древние учителя их были “общими”. Хотя философская проблематика веданты была уже намечена в древних “Брахма-сутрах”, где основное учение об Абсолюте (Брахман), как каким-то образом трансформирующемся во все феномены мира, представлено в противостоянии всем основным философским направлениям, настоящая история философии веданты также начинается только сейчас. Уже Гаудапада (VII-VIII вв.) в толковании на “Мандукья-упанишаду”, разрушая, как буддисты-мадхьямики, реальность соотношения причины и следствия, обосновывает положение о реальности только неизменного Бытия, объявляя весь видимый мир, в конечном счете, иллюзорным. Но основной фигурой становится ученик его ученика знаменитый Шанкара (VIII-IX вв.) – странствующий проповедник, основатель первых индуистских монастырей, составитель мистических гимнов и толкователь всех текстов, которые были признаны ведантистами наиболее авторитетными (основные Упанишады, Бхагавад-гита, сутры веданты). Из множества приписываемых Шанкаре произведений (а таковыми считаются более 30) самое значительное – комментарий к сутрам веданты – “Шарирака-миманса-сутра-бхашья” (“Комментарий на сутры о размышлении над тем, кто воплощен”). Шанкара разрабатывает самую последовательную монистическую онтологию (адвайта – букв. “недуализм”), согласно его учению, конечная реальность может быть приписана только абсолюту-Брахману (в единстве Бытия-Сознания-Блаженства), тогда как множественность феноменов мира обязана своим существованием действию Иллюзии (Майя), каким-то образом налагаемой на него, которая сама не может быть описана как сущая или не-сущая, а потому характеризуется как “неописуемая” (анирвачания). Соответственно, нет различия и между индивидуальной душой (Атман) и Вседушой (Брахман), и первая обнаруживает эту тождественность в акте особого прозрения – подобно тому, как девушка вдруг обнаруживает, что у нее на шее золотое ожерелье. Поэтому адвайта-веданта еще называется и абхеда-вада (“учение о неразличности”). Хотя у Шанкары бесспорны контакты с негативной диалектикой буддистов-мадхьямиков (см. выше), именно его деятельность положила начало решающему вытеснению буддизма из Индии. У Шанкары еще при жизни было много учеников, которых он, по преданиям, поставил “настоятелями” своих монастырей. Падмапада написал комментарий на начало его комментария к “Веданта-сутрам”, Сурешвара откомментировал его комментарии к некоторым Упанишадам, а обращенный им в адвайта-веданту мимансак Мандана Мишра – трактат “Брахма-сиддхи” (“Достижение Брахмана”), где обосновывается положение о том, что множественный мир имеет лишь “практическую действительность” для истинно знающего и другие основоположения шанкаровской философии. Стройное здание первых комментариев адвайта-веданты достраивает тот же неутомимый Вачаспати Мишра, составляющий толкование на комментарий Падмапады. Уже в ранней веданте помимо основной, шанкаровской линии развивались и некоторые другие. Так, очень крупный языковед Бхартрихари (VII в.) разработал концепцию Брахмана-Слова, в которой источником бытия признается онтологизируемая “речь” (шабда), а вся видимость бытия объявляется результатом действия ее “потенций” (категории бытия, времени, пространства, действия и т.д.). Практически одновременно с Шанкарой действовал Бхаскара, также откомментировавший сутры веданты, но подвергший острой критике абсолютизм адвайты как отрицание реальности за внешним миром и каких-либо сущностных различий индивидуальной души и Абсолюта. Потому его учение получило название абхеда-бхеда-вада (“доктрина различности в неразличности”).

Деятельность великого философского энциклопедиста Вачаспати Мишры можно рассматривать как границу между ранней и поздней индийской схоластикой. Период после X века – эпоха больших философских синтезов. Начиная со времени Удаяны (XI в.) формируется синтетическая ньяя-вайшешика, самым весомым плодом которой следует признать “новую Ньяю”, основоположенную Гангешей Упадхьяйей (XIV в.), предвосхищающую своей теорией абстракций некоторые достижения современной математической логики и вплотную приблизившуюся к введению символов в логические высказывания. Веданта на почве шиваизма дает североиндийскую, (кашмирскую) школу Абхинавагупты (X-IX вв.), создавшую и индийскую эстетическую теорию. Веданта же в рамках вишнуизма представлена в школах Рамануджи (XI-XII вв.), а также Нимбарки и Мадхвы (XIII в.), продолжающих веданту Бхаскары, в которую вводятся элементы из вайшешики и санкхьи. Зато и санкхья, все более сближающаяся с псевдотеистической йогой, по крайней мере, начиная со времени Виджнянабхикшу (XVI в.), много заимствует из вайшешики и той же вишнуитской веданты. Все философские направления в той или иной мере обращают свое диалектическое оружие против адвайта-веданты, которая также выдвигает все новых аргументаторов. Один из самых ярких, Шрихарша (XIII в.), в своем знаменитом “Опровержении всех опровержений” активно использует полемические методы буддистов-мадхьямиков.

Индийская философия в кратких схемах:

I. Школы:

1. Локаята – неортодоксальная школа - сенсуалистическая теория познания; отрицание загробной жизни; наличие четырех первоначальных элементов: огня, воды, земли и воздуха.

2. Джайнизм – неортодоксальная школа – дуализм духовного и материального в человеке; 8 видов кармы; теория эволюции живого; релятивистская модель логики и познания.

3. Буддизм – неортодоксальная школа. Гносеологический скептицизм. Достижение нирваны. Направления:

              1). Хинаяна (малая колесница) – Индокитай (Камбоджа, Лаос, Вьетнам,               Таиланд, Бирма) +               Шри-Ланка. Основные подшколы: Саутрантика,               Вайбхашика.

              2). Махаяна (большая колесница) – Тибет, Китай и Япония. Основные               подшколы:               Мадхьямика, Йогачара.

              3). Ваджраяна (алмазная колесница) – Калмыкия, Бурятия и Монголия

Четыре Благородные истины: страдание («Все в мире преходяще, не имеет постоянной субстанции, а потому полно скорби»), желание страдания («Причиной страдания является жажда бытия, желания, страсти, влечения»), освобождение от страдания («Освободиться от страданий можно, лишь отказавшись от желаний, подавив в себе все страсти»), путь к освобождению от страдания («Для достижения спасения необходимо выключиться из круга перевоплощений, достигнуть состояния нирваны, т.е. угасания или исчезновения»).

Восьмеричный путь спасения: 1. правильное видение; 2. правильная мысль; 3. правильная речь; 4. правильное действие; 5. правильный образ жизни; 6. правильное усилие; 7. правильное внимание; 8. правильное сосредоточение. Это путь освобождения от 10 цепей: 1. от любви к земной жизни; 2. от чувственных страстей; 3. от желаний; 4. от ненависти; 5. от гордости и т. д.

Специфические понятия: нирвана – психическое состояние человека, при котором он достигает полной отрешенности, угасание всех чувств и желаний; ниродху – полное угасание человека как живого существа; дхарму – моральный закон; тантры – канонические тексты ваджраяны; будда – просветленный, существо, достигшее нирваны; бодхисатва – существо, почти достигшее просветления и помогающее достичь его другому; архат – то же что и будда; сангка -  монашеская община; Адибудда – верховное божество, воплощением которого являются будды; шунья – пустота; аятана – основа сознания; дхату – группа элементов сознания; скандх – элемент сознания; дравья – вещественная реальность. 

4. Индуизм – классическая школа. Направления: вайшешика – атомизм; ньяя – атомизм, близка к вайшешике, но большее внимание уделяет гносеологии; веданта – объективный идеализм; миманса – основы те же, что и у веданты, но большее внимание уделяется гносеологии, теории учения; йога – дуализм материального и духовного, способы совершенствования духа; санкхья – дуалисты.

5. Основные понятия индуизма: Пурушу – верховное первоначало, создавшее людской род, оно же – идеальное, психическое первоначало бытия у дуалистов; пракрити – материальное первоначало бытия у йогинов; Брахман – Единое, всеобщий дух, объективный аспект бытия; Атман – личный дух, субъективный аспект бытия; карма – определение деятельности живого существа, общая сумма совершенных живым существом дел и их последствий; сансара – беспрерывная череда перерождений живых существ; ануман – логический вывод; пратьякша – восприятие; шабда – свидетельство; праманавада - гносеология.

6. Источники индуизма: Веды (Самхиты) - Ригведа (гимны богам), Самведа (общие положения и основы идеологии брахманизма), Ушурведа (практика жертвоприношений), Аткарбведа (заклинания и заговоры); араньяки (книги для отшельников и аскетов); брахманы (комментарии и описания); упанишады (поучения). Все вместе – шрути.

3.      Древнекитайская философия.

1. В классической китайской философии, по мнению многих синологов, понятие бытия,               как такового, вообще отсутствует. Внимание первых китайских философов было               сосредоточено не столько на анализе субстанции вещей, сколько на их ценностном               отношении, нормативной иерархии. Правда, последователи Лао-цзы (VI-V вв. до н.э.) –               даосы под иероглифом “ю” (дословно “иметься”, “наличествовать”) и “у” (дословно               “нет”, “не имеется”), видимо, различали существование вещей, “наличное бытие”, от               несуществования, “небытия”. К разряду последнего относилось дао (дословно “путь”),               понимаемое как сверхбытие, великое единое, предельная реальность. Дао – вечно и               безымянно, бестелесно и бесформенно, неисчерпаемо и бесконечно в движении, оно “              праотец всего сущего”, “нахождение дао в мире подобно великому стоку, куда все               сущее в мире вливается подобно горным ручьям, стекающим к рекам и морям”. Все               сущее в              мире рождается из бытия. А бытие рождается из небытия.

Можно полагать, что, утверждая: явленное дао “не есть постоянное дао”, китайские               мыслители подчеркивали различие между истинным бытием и феноменальным. Но это               различение не воспринималось ими как оппозиция единого множественному, как               свидетельство иллюзорности мира чувственно воспринимаемых вещей. Дао, отличаясь               от вещного мира, имеет в то же время сущностное с ним единство: “Нет такого места,               где бы не находилось дао”. Видный представитель даосизма Чжуан-цзы (ок. 369-286               гг. до н.э.), называя вещью все, что имеет “форму, облик, звучание и цвет”, говорит о               дао, что оно “вещит вещи” и потому “не отграничено от вещей”. Не признавая               оппозиции явленного и сокрытого, философия дао представляла опытный мир               символическим отражением реальности. Отсюда задача познания виделась в раскрытии               символики, раскрытии, возможном не путем построения разумом логических               конструкций, а посредством “странствия” в дао-потоке: “Не выглядывая из окна, можно               видеть естественное дао. Чем дальше идешь, тем меньше познаешь. Поэтому               совершенномудрый не идет, но познает (все)”, – так выражена в “Дао-дэ цзине” общая               мистическая установка даосизма.

2.                Отсутствие четкого разграничения бытия от небытия, отражающее доминирующее в древнекитайской философии положение натурализма, сказалось на особенностях развития здесь теоретико-познавательного процесса. Из соперничавших “ста школ” в наибольшей степени эпистемологией была занята школа моистов (основатель Мо-цзы, 468-376 гг. до н.э.), стремившаяся к осмыслению таких метафизических категорий, как бытие, пространство, время, качество, причинность и т.д. Моисты пробовали подойти к характеристике процесса познания как процесса раскрытия причинности, выявления сходства и различия явлений, разделения вещей по родам. Ими были выдвинуты три правила проверки истинности знаний. Первое – “основание”, под которым имелся в виду опыт и суждения древних мудрецов. Второе – “источник”, то есть “факты, которые слышали и видели простолюдины”. Третье – “применимость”, иначе практическая польза.

                            Гносеологические и логические проблемы рассматривались также в школе имен и у Сюнь-цзы (ок. 313-238 гг. до н.э.). Однако натуралистический настрой древнекитайской философии с присущей ей неразвитостью представлений об идеальном и трансцендентном препятствовал развитию формальной логики, диалектики как самостоятельных дисциплин. Китайские философы практически не оперировали понятием “противоречие” (а без этого невозможна и диалектика). Но зато китайские философы широко использовали понятие противоположности.

                            Наиболее широко философские термины использовались как средства классификации, установления иерархического порядка вещей. Отсутствие логической методологии компенсировалось методологией нумерологической (сян шу сюэ), состоящей из числовых комплексов и пространственных структур, связанных между собой символически, ассоциативно, эстетически и т.д. В основу стандартных нумерологических схем было положено три фундаментальных числа: 2, 3 и их сумма 5. От рождения вещам присуща двоичность, троичность и пятеричность, утверждал скриб Мо еще в 510 году до н.э. Онтологические эквиваленты двоицы – силы инь и ян, троицы – небо, земля и человек, пятерицы – пять элементов.

                            Таким образом, методология познания в Древнем Китае развивалась по двум основным направлениям – нумерологическому, генетически восходящему к архаичной культуре и гадательной практике, с одной стороны, и протологическому – с другой. В исследованиях советских синологов показано, что формально-универсальный характер нумерологической методологии создавал ей определенные преимущества по сравнению с протологической традицией. В результате последняя постепенно к концу III века до н.э. сошла с интеллектуальной сцены.

3.               В Китае единое – “великое начало, способное родить, наделить и погубить” человека, обожествлено в Небе – “Тянь”. В “Ши цзине” (“Канон стихов”) Небо – всеобщий прародитель и великий управитель: рождает на свет человеческий род и дает ему правило жизни. Упоминание правил жизни не случайно. Освещение общественных устоев, их сохранение и поддержание – важнейшая социальная функция культа Тянь. Примечательно, что складывающееся несколько позже представление о человеческом совершенстве предполагает, прежде всего, “гуманность”, которая трактуется как следование правилам, ритуалу, этикету. “Благородный муж думает о том, как бы не нарушить законы”, он обязан соответствовать требованиям ритуала. “Этикет”, помимо норм непреходящей ценности, вроде правдивости, доброты, смелости, морального императива “то, чего я не хочу, чтобы делали мне, я не хочу делать другим”, включал в качестве первостепенных принципов добродетельности уважение и строгое подчинение сложившемуся разделению социальных ролей: государь должен быть государем, сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном.

              Конфуцианство, заложившее с древности идеологический фундамент китайского общества, выдвинуло в качестве краеугольного камня социальной организации – ли, что означало норму, правило, церемониал. Ли предполагало поддержание навечно рангово-иерархических различий. Согласно каноническому трактату “Ли цзы”, Конфуций говорил, что без ли не может быть порядка, а, следовательно, и процветания в государстве: “Нет ли – значит, нет различий между государем и подданным, верхами и низами, старыми и молодыми... Ли – установленный порядок вещей”.

                            “Дуализм” социальной организации своеобразно преломился и в общественном сознании: в рамках одной и той же культуры, наряду с представлениями, объективно способствовавшими подавлению индивидуальности, беспрекословному подчинению единовластию, существовали и противоборствовали воззрения, стимулировавшие развитие индивида. Так, в Древнем Китае рядом с этической концепцией конфуцианства, ориентированной на поддержание гармонии человека с социумом посредством соблюдения выработанных обществом нормативов, существовал даосский идеал гармонизации человека с космосом. В трактате “Чжуан-цзы” говорится, будто Конфуций утверждал, что сам он “странствует в человеческом”, в то время как даосы “странствуют за пределами человеческого”. Даосский “выход” за пределы социума в космос отражал стремление личности вырваться из замкнутости “земного” круга, ощутить себя не винтиком мощного государственного механизма, но микрокосмом, структурно и сущностно тождественным космическому универсуму.

4.      Средневековая философия Китая.

1.               Прежде всего, следует отметить, что фундаментальной для китайского умозрения следует, по-видимому, признать оппозицию “небо – человек”, поскольку выяснению закономерности функционирования человека в природе (а именно “природа”, натура подразумевается в значительном числе контекстов памятников философской мысли под термином тянь – “небо”) и были на протяжении веков посвящены основные интересы философствующих. Можно без преувеличения сказать, что китайское умозрение насквозь натуралистично и, как следствие, выражаясь современным языком, экологично. Именно в контексте понимания центральности для китайского умозрения темы “человек – природа” целесообразно рассматривать свойственные различным группам мыслителей представления о мире как системе, функционирующей согласно собственным внутренним закономерностям, именуемым в совокупности дао (букв. “путь”, “порядок движения”) и предполагающим абсолютизацию природных процессов или морально значимого человеческого поведения.

              При этом не будет большим преувеличением сказать, что основной контроверзой в дискуссиях между теми, кто причислял себя к школе “служилых” (более известной в переводной литературе как школа конфуцианцев), и теми, кто им оппонировал (обычно это направление мысли обозначают как “даосское”), было нежелание одной из сторон признавать отсутствие каких-либо интенций морализующего плана в действиях неба – инстанции, осуществляющей контроль над социумом (например, отвечающей стихийными бедствиями на аморальный характер действий социума), а с другой стороны – признавать как раз наличие таких интенций у неба-природы (“даосское” направление вообще отрицало возможность аффективных реакций типа “гнев”, “благорасположение” и т.п. у природы-неба).

                            Достаточно рано в китайском умозрении наметилась тенденция к примирению этих по существу противоположных мировоззренческих установок, согласно одной из которых человек по преимуществу или даже исключительно является существом природным (вещью), а по другой – преимущественно существом социальным (функцией). В первом случае человек – по сути “вещь”, “один из” тьмы природных существ, во втором – почти исключительно социальная “функция”, “отец”, “сын”, “властитель”, “подданный”, “муж” и т.д. Очевидная взаимодополнительность этих характеристик привела к развитию (а впоследствии и к утверждению в качестве официально признанной доктрины) направления, “диалектически” примиряющего данные противоположности, которое по праву можно назвать “натуралистическим”. Согласно взглядам представителей этого направления – натуралистов (натурфилософов), ни одна из названных сторон человеческой натуры не может быть игнорируема; но ведущей стороной следует все же признать “естественный порядок вещей” (тянь дао), которому должны следовать “человеческие правила” (жэнь дао). При этом вопрос о наличии у неба-природы аффектов намеренно исключался из числа актуально-значимых, что должно было служить основой для компромисса.

                            В известной степени можно считать, что такой компромисс был достигнут в 79 году в ходе дискуссии, получившей в истории наименование “Диспута в зале Белого тигра” (“Бо ху тун”). Формально связанное с проблемой двух способов трактовки классического наследия (именуемых соответственно “школой древних письмен” и “школой новых письмен”), это обсуждение призвано было придать официальный статус доктрине натуралистов, к тому времени с теми или иными оговорками, в основном связанными с необходимостью придания этому учению сакрально-мифологического статуса, принятой в качестве основы государственно-поощряемого образования.

2.                Предложенная натуралистами система умозрения связывается обыкновенно в курсах истории философии с именем Дун Чжуншу (179-104 или 187-120 до н.э.), и не без оснований, хотя для данного периода ключевой фигурой может быть также назван, например, Лю Ань (179-122 или 180-122 до н.э.), и тем более великий ученый и историк Сыма Цянь (ок. 145 или 135-86 до н.э.).

                            Принятие подавляющим большинством философствующих точки зрения натурфилософов означало, помимо прочего, завершение предшествующего периода развития умозрения, связанного с противостоянием так называемых “ста школ”. В последующие века дискуссии, сколь бы острыми они ни были, протекали внутри понятийного пространства, намеченного трудами первых натурфилософов. Номенклатура же философских категорий, которыми оперировали мыслители на протяжении достаточно длительного времени (вплоть до появления нового понятийного пространства, уже инокультурного происхождения) существенно не менялась, что не исключает, разумеется, значительной степени оригинальности взглядов того или иного мыслителя.

     3.               Падение династии Хань (220) и период Троецарствия (220-280) рассматриваются традиционной историографией как эпоха смут и дезинтеграции общественной жизни, когда многие искали убежища в том, что принято называть “мистическими учениями”. В это время обостряется интерес к учению Лао-цзы и других мыслителей древности, что, в частности, нашло отражение в творчестве Ван Би (226-249), посвятившего основные усилия развитию концепции “небытия” как источника всего существующего. Приблизительно в это же время в Китае начинает все в больших масштабах проявляться влияние нового, заимствованного учения, придавшего специфическую окраску китайскому умозрению этой и более поздних эпох – буддизма. История ранней буддийской проповеди в Китае документирована плохо. Обыкновенно считается, что первые адепты этого учения появились среди высших слоев китайского общества в период Восточной Хань (25-220 г.). Первоначально в буддизме видели, вероятно, вариант учения Лао-цзы (хотя в науке время от времени возрождаются попытки выведения даосизма из буддийских источников). При династиях Вэй и Цзинь (III-V вв.) буддизм рассматривали под углом зрения учения Ван Би и его сторонников. При Южных и Северных династиях (420-589) буддизм приобрел небывалую популярность и стал своеобразной модой в кругах общества, стремившихся к “просвещению”. В это же время появляются и первые критики буддизма, среди которых выделяется Фань Чжэнь (ок. 445-515).

                            Буддизм в целом, несмотря на явную привлекательность некоторых его сторон для традиционного сознания, так и не стал в Китае вполне “своим”, сохранив навсегда ореол некоторой экзотичности, а порой и чуждости. Даже в сравнительно благополучные для этого “иностранного” учения эпохи оно было принято далеко не всеми интеллектуалами. В частности, в относительно благополучную танскую эпоху (в конце ее был всплеск антибуддийских настроений), одним из убежденных противников буддизма (как, впрочем, и даосизма), был выдающийся ученый и литератор Хань Юй.

    4.               Последующий период характеризовался преимущественно возникновением и расцветом движения, получившего в литературе наименование неоконфуцианства. Это в высшей степени влиятельное учение представлено такими блестящими именами, как Мао Юн (1011-1077), Чжоу Дуньи (1017-1073), Чжан Цзай (1020-1077), братья Чэн Хао (1032-1085) и Чэн И (1033-1107) и, наконец, Чжу Си (1130-1200), чье учение не утратило своей привлекательности для многих традиционалистов дальневосточной этнокультурной зоны и до настоящего времени. В XV веке учение неоконфуцианцев, продолжая оставаться влиятельным, приобрело несколько иное содержание благодаря влиянию виднейшего мыслителя Ван Янмина, известного также под именем Ван Шоужэня (1472-1529).

              Падение Минской династии в 1644 году и завоевание Китая малообразованными маньчжурскими вождями, установившими свое господство под именем династии Цин, просуществовавшей до 1911 года, привело к известному замешательству в образованных кругах китайского общества – традиционные институты оказались слишком слабы, чтобы выдержать натиск вооруженной силы. Раздавались голоса, утверждавшие, что ослабление имперской власти в значительной степени предопределено излишним увлечением философией и медитативным стилем жизни, причем обвинения раздавались не только по адресу даосов и буддистов, но и их противников – философов консервативного лагеря. Даже непререкаемый авторитет Чжу Си мог быть поставлен под вопрос, а в его сочинениях отыскивали следы компромисса с даосской и буддистской мыслью. Как и во времена монгольского владычества, династии Юань (1206-1368), философия временно отошла на второй план, уступив место другим занятиям. Возникло новое течение, провозгласившее примат древней литературы, подлинный смысл которой предстояло познать заново. Эта тенденция, получившая в истории наименование Ханьсюэ, что может быть переведено как “изучение наследия”, в известной степени следовала в русле традиции китайского умозрения, которое склонно было возвращаться к собственным истокам всякий раз, когда внешние события принуждали усомниться в жизненности тех или иных философских новшеств. Однако главными интересами эпохи следует все же, по-видимому, считать не собственно философствование, а развитие, и весьма успешное, вспомогательных дисциплин, таких, как историческая география, библиография, лингвистические исследования, связанные с изучением языка предшествующих эпох и т.д. Кризис, разразившийся в середине XIX века и получивший общее название эпохи “опиумных войн”, когда Китай впервые в широких масштабах столкнулся с идеями совершенно неизвестного мира – Запада, знаменует окончание эпохи автохтонного развития китайской культуры и ее неотъемлемой части – умозрения. Дальнейшая эволюция китайской мысли должна рассматриваться в контексте взаимодействия с новыми идеями, сформировавшими в сознании образованной части китайского общества совершенно новое понятийное пространство.

5. Основные школы китайской философии.

              Конфуцианство.

              Конфуций (латинизированная форма от китайского Кун Фу-цзы – учитель Кун), Кун-цзы, Кун цю, Кун Чжунни (552/551 в царстве Лу – 479 до н. э., там же), китайский философ. Происходил из родовитой, но обедневшей семьи. Уже в молодости стал профессиональным преподавателем, имел более 3 тыс. учеников (72 из них – особенно близкие, 12 – были при нем безотлучно). Его педагогическая доктрина строилась на принципе равных возможностей – «обучения вне зависимости от рода» обучаемого и предполагала минимальную плату – «связку сушеного мяса». В 50 лет К. попытался сделать карьеру государственного деятеля, в 496 году он стал первым советником в Лу, но из-за дворцовых интриг был вынужден покинуть родину. Путешествуя 13 лет по другим царствам Китая, пытался внушить их правителям свои идеи. Последние годы жизни провел в Лу. Свою миссию К. видел в сохранении и передаче потомкам древней культуры (вэнь), занимаясь редактированием письменного наследия прошлого, прежде всего «Шу цзин» и «Ши цзин» (Тринадцатиканоние). В 479 году он прервал свои задания, чувствуя приближение конца. В беседах с учеником Цзы Кунгом он, однако, все время возвращался к древним временам. Он снова и снова сетовал на то, что «не нашлось ни одного правителя, который захотел бы стать его учеником». Под конец он в тоске воскликнул: «Кто после моей смерти возьмет на себя труд продолжать мое учение?» Это были его последние слова. Ученики похоронили своего Учителя там, где он сам незадолго до смерти выбрал место для своей могилы: на берегу небольшой речки, под сенью благородных кипарисов. На пьедестале памятника Конфуцию – в главном здании храма и пантеона Конфуция, занимающем более 20 гектаров, - имеется надпись следующего содержания: «Самый святой, одаренный даром предвидения мудрец Конфуций – место успокоения его духа».

Взгляды К. отразились в составленном в 5-4 вв. до н. э. и обретшем современную форму на рубеже н. э. сборнике «Лунь юй» («Суждения и беседы»), содержащем высказывания К. и его учеников. В центре учения К. – человек, понимаемый, прежде всего, как член общества, которое уподобляется большой семье. Все проблемы человеческого существования и познания мира осмысляются К. в социально-этической плоскости. Воздерживаясь от собственных суждений о сверхъестественном, К. разделял традиционное представление о небе (тянь) как высшей мироуправляющей силе; ниспосылаемое небом «предопределение» (мин) доступно человеческому познанию. Познавший волю неба становится, по К., «благородным мужем» (цзюнь цзы), т.е. нормативной личностью, сочетающей духовно-материальные качества с правом на высокий социальный статус. Антагонист благородного мужа – «маленький человек», руководствующийся выгодой, низкопоставленный и привязанный к конкретному делу. Человеческую природу (син) К., видимо, считал этически нейтральной («по природе люди близки друг другу, а по привычкам – далеки»), так что для формирования личности необходимо «преодоление себя и возвращение к благопристойности (ли)», т.е. «внешней», ритуализованной этико-социальной норме, в результате чего в Поднебесной утверждается «гуманность» (жэнь) – внутренняя морально-психологическая установка на «любовь к людям». Этика К. подчинена принципам «срединности» (чжун юн – «золотая середина») и «взаимности» (шу – «золотое правило морали»). Заложенная в последнем идея эквивалентного соответствия выразилась в концепции «выправления имен», выдвигающей требование адекватности между номинальным и реальным, между словом и делом. Общество, по К., должно управляться только с помощью моральных норм, а не административно-правовых (легизм) или утилитарно-экономических (моизм) методов, а также и не природными силами (даосизм). Отсюда первостепенная важность межличностных отношений («государство – одна семья») для социально-политической доктрины К. Утверждение конфуцианства в Китае как государственной идеологии способствовало развитию своего рода культа К. в качестве культурного героя, духовного вождя нации, «некоронованного» правителя и святого мудреца. В 555 году был издан императорский указ о возведении в каждом городе храма в честь Конфуция и о регулярных жертвоприношениях в этих храмах. Вначале на главном алтаре таких храмов стояли поминальные таблички с именем Конфуция. Затем таблички были заменены скульптурами. В 1985 году в КНР создан Научно-исследовательский институт по изучению К.

Конфуцианство (кит. – жу, жу цзя (цзяо), жу сюэ, жу цзя сюэ шо – (учение) школы ученых-интеллигентов), древнейшая философская система и одно из трех главных этико-религиозных учений (наряду с даосизмом и буддизмом) Дальнего Востока. Возникло в Китае на рубеже 6-5 вв. до н. э. В оригинальном наименовании К. (жу) отсутствует указание на имя его создателя – Конфуция, поскольку он подчеркнуто идентифицировал свое учение с мудростью «святых-совершенномудрых» (шэн) правителей древности, выраженной главным образом в «Шу цзине» и «Ши цзине». Хранителями древней мудрости во времена Конфуция были ученые-интеллигенты – жу, специализировавшиеся в воспроизводстве письменных памятников и создании астрономо-астрологических трактатов. Они жили в районе царства Лу, родины Конфуция, и, возможно, являлись потомками правящей верхушки государства Шань-Инь, покоренного менее культурными чжоусцами в 12-11 вв. до н. э. Конфуций выдвинул идеал государственного устройства, в котором при наличии обожествляемого, но практически почти бездействующего правителя реальная власть принадлежит жу, соединяющем в себе свойства философов, литераторов, ученых и чиновников. Т.о., с самого своего рождения К. отличалось осознанной социально-этнической направленностью и стремлением к слиянию с государственным аппаратом. Этому соответствовало истолкование государственной и божественной («небесной») власти в семейно-родственных категориях: государь – «сын неба» и одновременно «отец и мать народа». Государство отождествлялось с обществом, социальные связи – с межличностными, основа которых усматривалась в семейной структуре, особенно в отношениях между отцом и сыном. С точки зрения К., отец считался богом («небом») в той же мере, в какой бог («небо») – отцом.

Развиваясь в виде социально-этической антропологии, К. сосредоточило свое внимание на человеке, проблемах его врожденной природы и благоприобретаемых качествах, положения в мире и обществе, способностей к знанию и действию и т. п. Конфуций принял традиционную веру в божественно-натуралистичное, судьбоносное небо и в духов предков, что в дальнейшем позволило К. освоить религиозные функции. Вместе с тем всю относящуюся к сфере «неба» (тянь) сакральную и онтолого-космологическую проблематику Конфуций стал рассматривать с точки зрения значимости для человека и общества. Фокусом своего учения он сделал анализ взаимодействия «внутренних» импульсов человеческой натуры, охватываемых понятием гуманности (жэнь), и «внешних» социализирующих факторов, охватываемых понятием этико-ритуальной благопристойности (ли). Смысл человеческого существования, по Конфуцию, - утверждение в Поднебесной высшей и всеобщей формы социально-этического порядка – пути (дао), важнейшие проявления которого суть:               1) гуманность (жэнь);

                2) должная справедливость (и);

                3) взаимность (шу);

              4) разумность;

              5) мужество;

              6) уважительная осторожность;

              7) сыновняя почтительность (сяо);

     8) братская любовь (ди);

                  9) собственное достоинство;

              10) верность;

                  11) милостивость и др.

Конкретным воплощением дао в каждом отдельном существе и явлении выступает благодать-добродетель (дэ). Иерархизированная гармония всех индивидуальных дэ образует вселенское дао.

После смерти Конфуция его многочисленные ученики и последователи образовали различные направления (к 3 в. до н. э. их было уже не менее восьми). Две противоположные друг другу интерпретации К. в 4-3 вв. до н. э. предложили Мэн-цзы и Сюнь-цзы. Первый выдвинул тезис об изначальной доброте человеческой природы (син). Зло – результат ошибок людей и для его искоренения следует восстановить первоначальную природу человека. Согласно второму, человеческая природа изначальна зла, т. е. от рождения стремится к выгоде и плотским наслаждением, поэтому благие качества должны быть привиты ей извне путем постоянного обучения. Мэн-цзы сформулировал теорию «гуманного управления» (жэнь чжэн), основанную на приоритете народа над духами и правителем, включая право подданных свергать порочного государя. Эта теория противопоставлялась «деспотическому правлению» с использованием силы, а также понятиям «выгода», «богатство», «польза» и т. п. Сюнь-цзы сравнивал правителя с корнем, а народ – с листьями и считал задачей идеального государя (вана) «завоевание» своего народа. Другая метафора: правитель – лодка, народ – вода, которая может и нести лодку и опрокинуть ее, подчеркивается этим необходимость для правителя добиваться расположения народа. Отрицал существование духов и демонов, отбрасывал веру в сверхъестественное, выступал против ряда распространенных в его время религиозных обрядов.

Во 2 в. до н. э., в эпоху Хань, К. обрело статус официальной идеологии и, победив главного конкурента в области социально-политической теории – легизм, неявно интегрировало ряд его идей, в частности признало компромиссное сочетание этико-ритуальных норм (ли) и административно-юридических законов (фа).

Черты всеобъемлющей системы К. обрело благодаря усилиям «Конфуция эпохи Хань» - Дун Чжуншу, который, использовав концепции даосизма и школы инь-ян-цзы, детально разработал онтолого-космологическую доктрину К. и придал ему некоторые религиозные функции (учение о духе и воле неба), необходимые для официальной идеологии централизованной империи. Был министром, инициатором введения государственных экзаменов на чиновничьи должности. В целом в эпоху Хань (конец 3 в. до н. э. – начало 3 в. н. э.) было создано «ханьское К.», основное достижение которого – систематизация идей, рожденных «золотым веком» китайской философии (5-3 вв. до н. э.), и текстолого-комментаторская обработка соответствующей классики.

Реакцией на проникновение в Китай буддизма в первые века н. э. и связанное с этим оживление даосизма стал даосско-конфуцианский синтез в «учении о таинственном» (сюань сюэ). Постепенное нарастание как идейного, так и социального влияния буддизма и даосизма вызвало стремление к восстановлению престижа К. Провозвестниками этого движения, вылившегося в создание неоконфуцианства, явились Ван Тун (584-617), Хань Юй и Ли Ао (8-9 вв.). Возникшее в эпоху Сун, в 11 в. неоконфуцианство поставило перед собой две главные задачи: восстановление аутентичного К. и решение с его помощью на основе нумерологической методологии (сян шу чжи сюэ) комплекса новых проблем, выдвинутых буддизмом и даосизмом. В неоконфуцианстве разработаны недостаточно развитые в первоначальном конфуцианстве онтологические, космологические и гносео-психологические проблемы. Заимствуя у даосизма и буддизма некоторые абстрактные понятия и концепции, неоконфуцианство подвергло их этической интерпретации. Определяющая для конфуцианства этическая доминанта стала в неоконфуцианстве этическим универсализмом, в рамках которого любой аспект бытия трактовался в моральных категориях.

Эти задачи первым решил Чжоу Дуньи, идеи которого в 12 в. получили развернутую интерпретацию в творчестве корифея сунского неоконфуцианства – Чжу Си. Его учение, поначалу считавшееся неортодоксальным и подвергшееся запрету, в 14 в. получило официальное признание и стало основой понимания К. в системе государственных экзаменов вплоть до начала 20 в. Именно чжусианская трактовка К. доминировала в Корее, Японии, Вьетнаме.

Основную конкуренцию чжусианству в эпоху Мин (14-17 вв.) составила школа Лу Цзююаня – Ван Янмина, господствовавшая в Китае в 16-17 вв. и также получившая распространение в этих странах. В борьбе названных школ возродилась исходная для К. оппозиция «экстернализма» (Сюнь-цзы – Чжу Си) и «интернализма» (Мэн-цзы – Ван Янмин): в ориентации на внешний мир или внутреннюю природу человека как источник постижения «принципов» (ли) всего сущего, в т. ч. и моральных норм. В 17 – 19 вв. в эпоху Цин учения Чжу Си и Ван Янмина подверглись критике со стороны эмпирического направления (пу сюэ – «учение о естестве», или «конкретная философия») во главе с Дай Чжэнэм. Оно сконцентрировалось на опытном исследовании природы и научно-критическом изучении конфуцианской классики, взяв за образец текстологию ханьского К. С конца 19 в. развитие К. в Китае так или иначе связано с попытками ассимиляции западных идей и возвращением от абстрактных проблем сунско-минского неоконфуцианства и цинско-ханьской текстологии к конкретной этико-социальной тематике первоначального К. В середине 20 в. в учениях Фэн Юланя и Сюн Шили оппозиция «экстернализма» и «интернализма (соответственно) выражалась как в неоконфуцианских и отчасти буддистских категориях, так и в терминах европейской и индийской философии. Современные неоконфуцианцы усматривают в этическом универсализме К. идеальное сочетание философской и религиозной мысли. К. – официальная идеология в Китае до 1949 года, на Тайване и в Сингапуре – до настоящего времени.

                                  Моизм и Легизм.

              Эти две школы (произошедшие от конфуцианства при смерти Учителя и воспринявшие базис его идей) конкурировали с конфуцианством на начальных этапах развития последнего. Впоследствии они практически исчезли, при этом, легизм был эффективно поглощен конфуцианством.

                          Моизм (основатель Мэн-цзы) проповедовал концепцию доброты человека по природе. С точки зрения моистов, все люди были равны между собой; государство должно было основываться на взаимоуважении и дружбе; построение и функционирование государства должно было происходить для цели всеобщей пользы и блага всех людей. Судьбы у моистов, как таковой нет, человек волен сам распоряжаться свои будущим. Настаивали на государственном образовании (в том смысле, который вкладывался в это понятие в Древнем Китае). Школа моистов была одной из самых демократичных за все время развития китайской философской мысли.

              Легизм (Шан Ян и Хань Фан-цзы) представляли противоположные, в целом, социально-нравственные  взгляды. По мнению легистов, человек суть испорчен и зол по своей природе. Ни о какой дружбе и взаимной любви речь и идти не может. Наоборот, во главу государства, его теоретической сердцевины должен быть поставлен закон, закон, единый для всех. Легисты составили жесточайшие юридические регламентации, полностью описывавшие и характеризовавшие деятельность государства. Многие из них потом перешли в конфуцианство. Легисты разработали методику наказаний за отступление от законов, причем, чем меньше был проступок, тем суровей было наказание (своего рода, потенциальная яма). Для наблюдения за выполнением законов была создана система доносчиков. Донос в легизме поощрялся. 

                                          Даосизм.

              В центре внимания даосизма стоят природа, космос и человек. Мир пребывает в постоянном движении и изменении, развивается, живет и действует спонтанно, без каких-либо причин. Космический человек, Паньга – фактически, бог-создатель даосизма. Мир появился из его частей. Основной тезис философии даосизма в том, что безличностные начала принадлежат Вселенной.

                Дао – центральное понятие даосов - путь, дорога, причина, цель развития мира. Понятие Дао очень широко и многогранно; оно не сводится к какому-нибудь одному простому определению. Есть два Дао; одно - незыблемое, постоянное начало, некая черная дыра, пустота. Оно не познаваемо, мы только догадываемся, что оно есть. Второе Дао - реальное Дао - направленность пути человека его судьбой, естественная природа вещей. Появляются еще два первоначала - небо и земля. Паньга рождается, раздвигая пустоту, образуя небо и землю. Безличностные начала: Ян – обобщенное мужское начало (светлое, активное) и Инь - обобщенное женское начало (темное, пассивное). Ян устремляется в небо, Инь в землю. Есть еще один элемент – частица Цзы, играющая роль склеивающего начала между Ян и Инь. Дао разлито повсюду – это идея пантеистического начала (божественное начало, которое разлито везде так, что везде его можно найти).

              Основа гносеологии даосов - принцип недеяния, Увей. В этом мире ничего нельзя менять, к Дао надо приобщаться путем погружения в него – дальше он понесет жаждущего знаний сам. Тот, кто мудр, тот не говорит (другая формулировка: «Тот, кто не знает – говорит; тот, кто не говорит - знает»). Представления о Дао есть и у Конфуция и в других школах; они были заимствованы именно из философии даосов.

                            III. Античная Философия.

1. Генезис греческой философии.

1.              Греческая философия – родоначальница всей западной философской мысли – является уникальным явлением в человеческой культуре. Будучи порожденной эллинским гением философия Древней Греции, а вслед за ней и вся античная философия, намного пережила свое время и до сих пор является как важнейшим объектом для историко-философского исследования, так и источником целого ряда философских воззрений и концепций, используемых в современной философии и по сей день.

2.              Момент возникновения древнегреческой философии не имеет четкой привязки по времени, однако принято считать, что ее родоначальником явился Фалес Милетский (ок 625 до н.э. – 547 до н.э.), живший в конце VII – начале VI века до нашей эры. Именно самое начало шестого века до н.э. и считается отправной точкой в развитии античной, а, следовательно, и всей западной, философии. Стоит, впрочем, понимать, что, во-первых, Фалес является родоначальником греческой философии лишь в той степени, в которой его воззрения и мысли стали известны будущим исследователям и историкам философии; во-вторых, что возникновение философской мысли не есть разовое событие в человеческой истории, имеющее четко определенную дату, а длительный процесс, продолжавшийся несколько столетий, и возникновение Милетской школы является лишь его апофеозом, своего рода вершиной айсберга.

3.              Многие философы и историки философии пытались в прошлом и пытаются в настоящем «вывести» греческую философию из культурных традиций Древнего Востока и форм восточной мудрости. Бесспорно, восточные народы, у которых многому научились греки, обладали множеством духовных сокровищ. Однако богатый мир их теологических и космогонических мифов был далек от греческого логоса и скорее напоминал собой мифический мир тех же греков до создания ими философии логоса. В момент рождения философии в Греции возник совершенно новый способ переживания мира и духовного выражения его сути. Новые экспрессивные формы, вобрав в себя результаты других форм освоения мира, преобразовали разум структурным образом: он обрел строго логические очертания.

4.              Предпосылки возникновения греческой философии:

1).              Экономико-географические особенности развития Древней Греции. Со времен последней волны колонизации материковой Греции к началу VI века прошло уже более пяти веков, и последствий уже не чувствовалось. Удачное географическое месторасположение Греции делало ее центром средиземноморской торговли и культуры. Древня Греция уже переросла статус аграрной страны, став средоточием развития торговли и ремесла. Помимо определенных товаров Древняя Греция аккумулировала также культурные и научные знания народов, как Древнего Востока, так и Европы и Западного Средиземноморья.

2).              Развитие торговли и ремесла, наряду с сохранявшей силу аграрной традицией, привели к конфликту интересов торговых сословий и землевладельцев, претендовавших на власть в крупных полисах. Аристократические формы правления неуклонно преобразовывались в республиканские, идеально подходившие для свободомыслия, следовательно, развития философии.

3).              Греки обладали высокоразвитым абстрактным мышлением и, главное, потребностью к его дальнейшему улучшению и углублению. Наличие развитых представлений об устройстве и закономерностях мироздания было необходимым для дальнейшего научного и технического прогресса; разум активизировался в наступлениях на суеверия.

4).              Греки обладали алфавитным (и не только – Крит) письмом, что также говорило о неординарном уровне ассоциативного мышления, без которого невозможно появление алфавитного письма.

5).              ВАЖНО!: Развитая религиозная мифология Древней Греции. Строго говоря, для греков характерно не преобладание какого-либо определенного типа мировоззрения, а, скорее, смешение мировоззрения религиозного с мифологическим, с некоторым преобладанием первого в общественном сознании. При этом, однако, религиозная мифология греков никоим образом не была догматизирована, что служило бы препятствием для развития философии. Греки так и не дошли до священных книг.

              Стоит отметить, что религиозная философия древних греков развивалась в двух направлениях. Классическое – гомеровский пантеон богов, который можно назвать общественным. Полное его отражение дано в поэмах Гомера «Илиада» и «Одиссея», а также в произведениях Гесиода «Теогония» (родословная богов и видимого мира) и «Труды и Дни».

              Особенность образного ряда гомеровских поэм в том, что он гармонизирован согласно чувству меры и пропорции. Для Гомера характерен поиск конечной достаточной причины каждого события. Такой подход подготовил рождение особой ментальности, опираясь на которую, философия будет искать последнее основание всего сущего. Еще одна черта – стремление представить реальность во всей ее полноте. Наконец, теогония Гесиода преобразуется в космогонию, дающую основу философскому знанию.

              Помимо общественной, в Греции существовала и орфическая мифология. Обе формы роднит политеизм, но внутреннее содержание принципиально различно. Орфизм стоял на идеи дуалистической оппозиции души и тела, концепции метемпсихоза и бессмертия души, что не было характерно для общепринятой модели. С точки зрения орфизма, дух оказался в теле в силу первоначального греха (растерзание Диониса Загревса титанами). Таинства (гадания, заговоры, заклинания, прорицания и т.д.) служили целью выйти из цикла реинкарнаций.

6).              Наконец, стремление греков к поиску истины наложились на их соревновательный характер. Соревновательный дух греков, проявившийся в создании Олимпийских Игр (776 г. до н.э.) также способствовал развитию философии. 

2. Греческие философы-натуралисты.

Эпоха древнегреческих философов-натуралистов длилась полтора века – с конца VII по середину V века до нашей эры. Объектом исследования стала Природа, окружавшая древнего философа, увлекавшего его воображение. В эту эпоху были выдвинуты метафизические концепции, составившие основу древнегреческой философии и надолго опередившие свое время.

1). Милетская школа.

1. Милетская школа – первый философский институт в истории философии. Имеются зачатки критического рационализма. Кроме того, философы готовят учеников – впервые в западной истории. Пик активности философов этой школы падает на первую половину VI века до нашей эры. Основными представителями этого направления стали Фалес, Анаксимандр и Анаксимен.

2. Важные понятия в философии – акме и архе. Акме философа – временной пик его активности. Обычно приходился на 30-40 лет. Биография древнегреческих философов датировалась по акме. Архе – первоначало всего сущего в древнегреческой философии. Имело не только, а, зачастую, не столько, материальный, сколько философский смысл. Первоначало – центральное понятие древнегреческой философии на первом этапе ее развития.

3. Фалес. Первый философ Древней Греции. Помимо философии занимался натурфилософией (т.к. физики в общепринятом смысле в то время не существовало) и геометрией, а также политикой. Предсказал затмение 585 г. до н.э., чем резко повысил свою, и без того высокую репутацию. По расположению звезд узнал, о богатом урожае маслин, после чего купил несколько маслодавилен за бесценок, а вскоре продал по куда большей цене. Так он показал, что философия может приносить и прибыль. Главное сочинение – «О природе».

Архе. Архе Фалеса – вода. С его точки зрения, именно она дает начало всему, и живому, и неживому. Все приходит из воды, начинается в воде и в ней заканчивается. Главная характеристика воды – текучесть. Она предполагает обратное свойство – крепость и неизменность.

Пантеизм и гилозоизм. Фалес был пантеистом гилозоистического типа. Он считал, что вся природа в сущности живая (гилозоизм) и вся наполнена божественной сущностью (пантеизм). «Все полно богов», - говорил Фалес.

4. Анаксимандр (610-540). Руководил переселением колонистов из Милета в Аполлонию. Главный трактат – «О природе».

Архе. Архе Анаксимандра – «апейрон», что означает «лишенное границ», то, что пространственно и количественно неопределенно. Вода и все прочее производно от бесконечной природы – физиса. Апейрон, будучи беспредельным, дает начало всем вещам. Вещное апейрон определяет тем, что окружает его, создавая границы.

Боги. Божество Анаксимандра – первопринцип. Все другие боги – рождающиеся и умирающие миры. Только апейрон вечен, и никем не создан.

Мироздание. Вечным космосом управляют два начала – холодное и горячее. Холодное – результат превращения горячего – огня, сформировавшего воздушную периферическую сферу. Огненная сфера разделена на три части: солнце, луну и звезды. Жидкий элемент стекает в земные складки, образую океаны и моря. Земля – цилиндр, держащийся за счет равновесию вследствие равноудаленности от всех концов.

Эволюция. Под действием солнца из жидкого элемента возникли первые простейшие животные. Из них возникли более сложные существа.

5. Анаксимен (585-525). Ученик Анаксимандра. Главное сочинение – «О природе».

Архе. Воздух. Первоначало – ничем и никем неограниченная воздушная субстанция. Охлаждаясь, воздух становится водой, затем землей. Разрежаясь и расширяясь, превращается в огонь. Меняющееся давление воздушной субстанции дает начало всем вещам. Душа воздушна, ее космическая роль – быть прародительницей всего сущего.

2). Гераклит Эфесский (530-470).

1. Личность. Получил прозвища «Темный» и «Плачущий». Этимология проста – Гераклит, с одной стороны, был высокомерен и надменен, считая, что чернь не должна знать его трудов, ибо не в состоянии его понять. Поэтому, он стремился к тому, чтобы спрятать и скрыть свои труды. С другой стороны, по своей природе, Гераклит был пессимистом. Основной трактат – «О природе», написанный в форме афористических изречений оракулов. Гераклит приглашали властвовать в Эфесе, но он отказался.

2. Архе. Огонь. Но не простой, а, в некотором смысле, божественный. Он проникает всюду, наполняет собой все. Но он не только материальное начало мира, но и первопринцип, а также явленный Логос.

3. Гармония противоположностей. Вся мировая динамика в единстве и борьбе противоположностей. Между противоположностями (зима-лето, война-мир, сытость-голод и т.д.) не утихает борьба, война, но в ней же заключен и мир. Согласие несогласного вместе дает гармонию нашему миру. Огонь – символ этого, гармония контрастов неотделима от огня.

4. Вечное развитие. «Panta rhei» - знаменитый принцип Гераклита («Все течет»). Мир находится в постоянном движении и развитии, происходящем через борьбу противоположностей. Мировой год длится 10800 лет и кончается Мировым Пожаром, в котором гибнет старый мир. «Нельзя войти дважды в одну и ту же реку». Мы входим и не входим в одну и ту же реку, мы те же и не те же».