Русское почвенничество

      Вопросы разнообразия человеческого бытия, которых касался Данилевский, в XIX веке оказались на периферии социально-философской науки. По мнению Данилевского, в истории не было ни одного единовременного общечеловеческого события, поэтому деление на древнюю, среднюю и новую историю слишком условно.

Данилевский выделил следующие культурно-исторические типы (самобытные цивилизации):

1)Египетский  
2)Китайский  
3)Ассирийско-вавилонский, финикийский, древнесемитский  
4)Индийский  
5)Иранский  
6)Еврейский  
7)Греческий  
8)Римский  
9)Аравийский  
10) Германо-романский, европейский

К ним  можно добавить два американских (мексиканский и перуанский), погибших насильственной смертью.

      Рассматривая признаки, обуславливающие  выделение типов, а именно крупные  этнографические различия, Данилевский   указывает, что «славянское семейство  народов образует ... самобытный культурно-исторический  тип», обстоятельно анализируя отличия  славянских народов от германских по трём разрядам различия народностей: 1)этнографические особенности (психический строй), 2)религиозность, 3)различия в историческом воспитании. Этот анализ представляет собой продолжение и расширение культурологического сравнительного анализа ранних славянофилов.

      Данилевский выделил общие черты, принадлежащие культурно-историческим типам – законы культурно-исторического движения:

1) Всякое  племя или семейство народов,  характеризующееся отдельным языком, составляет самобытный культурно-исторический тип, если оно вообще по своим духовным задаткам способно к историческому развитию

2) Дабы  цивилизация могла зародиться  и развиваться, необходимо, чтобы  народы, принадлежащие к тому  или иному культурно-историческому  типу, пользовались политической независимостью.  
3) Начала цивилизаций одного типа не передается народам другого типа, каждый тип вырабатывает их для себя.  
4) Цивилизация достигает расцвета только при разнообразии этнографическихэлементов.  
5) Период роста может быть сколь угодно продолжителен, тогда как период расцвета относительно короток и, по аналогии с растениями, «истощает раз и навсегда их жизненную силу».

      Выделил три основных формы взаимодействия цивилизаций:

1) Пересадка  (колонизация) – политическая или религиозная экспансия развитых государств. Предлагает повсеместное распространение единственной формы цивилизации любыми средствами и методами.  
2) Прививка (ассимиляция) – форма воздействия одного народа на другой, которая без учета культурной особенности создает условия для использованиянарода  
3) Удобрение – плодотворное воздействие развитой цивилизации на только еще складывающийся народ.

      Данилевский делает вывод, что цивилизация тем разнообразнее и богаче, чем разнообразнее народности, входящие в образование типа. Закон культурно- исторического типа гласит – период цивилизации каждого типа короток и вторично не наступает. Он оканчивается, когда народы, составляющие тип, выработали свою творческую энергию.

      Рассматривая проблему России и Запада, Данилевский исходит из того, что Россия и Европа принадлежат к разным типам культур, не только несовместимых, но и враждебных друг другу. Причем в Европе эта враждебность носит осознанный характер, а в России она не осознается. В его работах дается четкое обоснование этого тезиса. Он ставит простой вопрос» «Что такое Европа в политическом смысле?» И дает определение Европы как совокупности государств, осознающих себя как единое целое. Данилевский обращает внимание на тот факт, что любой организм, будь то отдельный человек, социальная группа или государство, осознает себя через противопоставление другим людям, группам, государствам. Исторически Европа осознавала свое религиозное и политическое единство, противопоставляя себя как христианский мир мусульманскому Востоку. Со времени же формирования православной Российской империи самосознание Европы как политического целого стало формироваться через противопоставление своих, европейских интересов, интересам славянского мира.

      Славянство в лице Европы стало казаться Европе «темной и мрачной силой», враждебной прогрессу и свободе; в то же время было очевидно, что славянство не будет служить Европе просто материалом для извлечения своих выгод. Именно поэтому возникла концепция России как препятствия прогрессу. Данилевский показывает, что эту точку зрения разделяет и русская интеллигенция, воспитанная на западной философии и литературе.

Поскольку, констатирует Н. Я. Данилевский, исторические пути Западной Европы и России были разные, но «к сожалению или к удовольствию, к счастью или несчастью», Россия не принадлежит Европе и не причастна, ни к европейскому добру, ни к европейскому злу. Данилевский выделяет три формы европейничанья: 1)искажение быта, 2)заимствование учреждений, 3)взгляд на внутренние и внешние дела с европейской точки зрения. Искажение быта отражается на искусствах, у которых отняты самобытные источники творчества, и на промышленности, которая вынуждена производить предметы потребления на иностранный лад.

   На основе большого исторического материала взаимоотношений России и Европы в XVIII-XIX веках Данилевский показывает, что при всех попытках сближения интересов России и Европы, ее государственные интересы постоянно ущемлялись. Отсюда его вывод о необходимости для России выйти из европейской политической системы, т. е. руководствоваться только своими государственными интересами.

Заключение.

Философское творчество Достоевского, в его наиболее глубоких вдохновениях, касалось лишь “философии духа”, но зато в этой области  оно достигало чисто исключительной значительности. Антропология, этика, историософия. проблема теодицеи - все это трактуется Достоевским остро и глубоко. Для русской (только ли для русской?) мысли Достоевский дал чрезвычайно много - недаром последующие поколения мыслителей в огромном большинстве своем связывали свое творчество с Достоевским. Но особое значение имеет то, что Достоевский с такой силой поставил проблему культуры внутри самого религиозного сознания. То пророческое ожидание “православной культуры”, которое зародилось впервые у Гоголя и которое намечало действительно новые пути исторического действования, впервые у Достоевского становится центральной темой исканий и построений. Секуляризм, еще у славянофилов понятый как неизбежный (диалектически) исход религиозного процесса на Западе, у Достоевского окончательно превращается в вечную установку человеческого духа в его односторонностях, в одну из религиозных установок. Раскольников воплощает радикальный отрыв человеческого духа от религиозного сознания, а Кириллов раскрывает неизбежность религиозного истолкования этого отрыва от Бога в идеологии человекобожества. 
 
То, что издавна в западной философии превращало секуляризм в религиозный имманентизм, в героях Достоевского становится из идеи реальностью, но реальностью, диалектически неотрываемою от религиозного начала. Это возвращение мысли от отвлеченного радикализма к исконному религиозному ее лону не подавляет, не устраняет ни одной глубокой проблемы человеческого духа, но только вставляет всю проблематику в ее основную исходную базу. В Достоевском открывается, в сущности, новый период в истории русской мысли; хотя вся значительность и фундаментальность религиозной установки все время утверждались русскими мыслителями, но только у Достоевского все проблемы человеческого духа становятся проблемами религиозного порядка. Конечно, это сразу же и осложняет религиозную установку и грозит возможностью отрыва от классических формулировок, идущих от св. Отцов, но это же оказывается и основой чрезвычайного и плодотворнейшего расцвета в дальнейшем русской религиозно-философской мысли.

   Достоевский сумел понять, что к экономическим  благам, впрочем необходимым человеку, вовсе не сводятся все материальные ценности. Но он осознал и то, что  именно в переломные моменты истории, когда вопрос об экономических благах стоит особенно остро, отходит на задний план или вовсе забывается, не берется в расчет значимость духовных ценностей, важность для человека не только экономической выгоды, но и совсем иной – выгоды быть человеком, а не вещью, предметом, объектом. Но эта выгода существует, и способы ее отстаивания могут принимать совсем неоднозначный характер. Достоевского не восхищает человеческое своеволие. Об этом он блестяще говорит в "Записках из подполья". Достаточно вспомнить реакцию героя этого произведения на идею будущего хрустального дворца, который обещали теоретики революции человеку как идеал будущего, в котором люди, идя на революционные преобразования сегодняшнего, будут жить. Размышляя, герой Достоевского приходит к выводу, что это скорее будет "капитальный дом" для коллективно проживающих бедняков, а не дворец. И эта идея искусственно созданного "счастья" и идея коллективно убогого общежития, уничтожающие одна человеческую самостоятельность, другая – независимость "Я", полностью отвергаются Достоевским.

   Исследуя  человека, Достоевский продвигается в своем понимании общества и  в том, какой должна быть социальная теория, работающая на совершенствование  общества. В современных ему социальных теориях он видел, как решалась проблема человека. И его явно это не устраивало, так как все они имели своей целью "переделать" человека. "Но почему вы знаете, что человека не только можно, но и нужно так именно переделать? Из чего вы заключили, что хотенью человеческому так необходимо исправляться? Почему вы так наверно убеждены, что не идти против нормальных выгод, гарантированных доводами разума и расчетами, действительно для человека всегда выгодно и есть закон для всего человечества? Ведь это пока еще только одно ваше предположение. Положим, что это закон логики, но, может быть, вовсе не человечества. Достоевский провозглашает принципиально другой подход к социальным теориям, основанный на праве человека на оценку теории с позиций самого человека: ведь речь идет о жизни его самого, конкретной единственной жизни конкретного человека.  

Список литературы.

1. Философия: Учебник для вузов/Под ред. Проф. В. Н. Лавриненко, проф. В. П. Ратникова. – М.: Культура и спорт, ЮНИТИ, 1998. – 584 с.

2. Бурсов Б.И. Личность Достоевского. – Л., “Советский писатель”, 1974.
3. Бердеяв Н. А. О России и русской философской культуре. – М.: 1990 г. – 324 с.
4. Политология: Хрестоматия: под ред. Василика А. М. – М.: Гардарики, 2000 г.
5. Замалеев А. Ф., Осипов И. Д.Русская политология: обзор основных направлений. – СПб.; из-тво С.-Петербург, ун-та, 1994 г.
6. Кириленко Г. Г., Шевцов Е. Е. Философия. Справочник студента. – М.: «АСТ», 199 г.