Роль религии в формировании национального самосознания

Различия в  подходах к определению религии, хотя они и сказываются на методике и интерпретации  эмпирических исследований и имеющегося материала, все же не исключают того, что социология располагает сегодня достаточно убедительным представлением о структуре и функциях религии. Речь идет не столько о дефиниции в узком смысле слова, сколько о таком социологическом видении религии, которое является частью более общего понимания религии, объединяющего культурный, социальный, личностный аспекты в некое целое. Религия рассматривается, таким образом, исходя из этих отправных методологических позиций, в ее структурно-функциональных связях с обществом, личностью, культурой.

Религия существует в обществе не как чужеродное ему  тело. Связь между религией и обществом не следует рассматривать как взаимодействие двух самостоятельных величин: религия - часть общественной жизни, от которой она не может быть изолирована, так прочно она вплетена в ткань социальных отношений.

Характер и  степень связи религии с обществом на разных этапах его развития неодинаковы. История свидетельствует о росте социальной дифференциации, в результате чего возрастает самостоятельность различных сфер общественной жизни. Общество эволюционирует от состояния целостности, в которой еще почти неразличимы и воедино слиты все слагаемые его жизнедеятельности, оно идет по пути специализации и дифференциации; в результате социальное целое предстает как единство в многообразии. Говорить о религии как специфическом феномене, существующем в ряду других, - мораль, искусство, философия, право, наука - можно лишь применительно к довольно поздним эпохам истории.

Если анализ религии как социального феномена в его взаимодействии с обществом  возможен лишь с учетом социальной дифференциации, то это означает, что структуру и функции религии необходимо рассматривать, если речь идет о достаточно развитом обществе, в их переплетении с функционирующими в обществе другими системами.

Понятие "общество" в социологическом смысле означает совокупность многообразных социальных отношений между членами групп и между группами. В этом контексте проблема "религия и общество" раскрывается через анализ взаимодействия между религией и другими формами деятельности - экономикой, политикой, семьей, искусством и т.д. Каждое из этих отношений рассматривается в разных аспектах и как исторически меняющееся. К этой проблематике относится ряд других вопросов - таких как социальная обусловленность религии; типы ее организации: "церковь - секта"; вопрос о связи между определенными системами веры и социальными слоями.

Вопрос о взаимосвязи  религии и общества - это также  вопрос о религиозной мотивации  поведения личности, религиозных  идеях и интересах, о социальной психологии мировых религий.

Функции религии  должны быть соотнесены с тем фундаментальным фактом, что всякое социальное действие есть субъективно осмысленное действие, ориентированное на определенные ценности. Религия, будучи человеческим действием и социальным феноменом, входит также в понятие "культура". Религия является  звеном социокультурных связей, функционирование которого позволяет понять способ жизнедеятельности общества. Она выступает как фактор легитимации тех или иных форм деятельности, легитимации не просто той или иной отдельно взятой нормы, но самого нормативного порядка. Вопрос стоит, следовательно, о функции религии в более глубоком смысле, чем регулирование экономического или политико-правового поведения. Речь идет о моральном фундаменте общества, его "этосе", т.е. определении того "значения", которое имеет жизнь в самых глубоких ее основах.

Религия рассматривается  в современных социологических  теориях и как фактор, способствующий поддержанию стабильности общества, и как фактор, стимулирующий его  изменения. В основе этих проявлений религиозной активности лежит одна и та же функция, относящаяся к числу основных функций религии, - функция смыслополагания. Религиозное миропонимание, в отличие от философского или научного, выражается в ценностных категориях, т.е. ориентировано на то, чтобы показать - что значат те или иные события человеческой жизни в свете понимания конечных целей и устремлений. С этой функцией религия может справиться только в том случае, если она ориентирована не только на психологическое воздействие на индивида, но и способствует поддержанию даже не столько индивидуальной, сколько коллективной идентичности, т.е. воздействует на общество.

Изложенная выше теоретическая концепция содержит такое понимание религии, которое  позволяет объяснить довольно широкий  круг эмпирических данных о месте  и роли религии в обществе. Однако она сталкивается с рядом трудностей и встречает далеко не безоговорочное признание. Функционализм исходит из того, что прочная общественная интеграция и стабильность могут быть обеспечены только с помощью духовно-культурных факторов, системы идей. Религия в этой концепции функционирует как универсальный фактор потому, что общество заранее представляется как некое культурно-духовное целое, которое иначе функционировать и не может. Между тем эмпирические данные свидетельствуют о том, что воздействие религии на моральное состояние общества сегодня достаточно слабое и в прошлом вряд ли могло монопольно обеспечивать "моральную архитектуру общества". В реальной истории насилие и принуждение действовали не в меньшей мере как факторы поддержания стабильности, чем факторы духовно-культурного порядка.

Социологи отмечают, что в современном обществе с  развитой демократией определенный уровень его интеграции во все  большей степени обеспечивает законодательство, что роль проводника  всеобщих ценностей (прав человека) берут на себя во все большей мере правовые институты. Наконец, еще одна трудность состоит в том, что религия выступает не только в качестве фактора интеграции, но и дезинтеграции общества также. В более общей форме можно сказать, что религия может быть совершенно дисфункциональна: например, в сфере экономики, препятствуя внедрению современных методов организации труда, новой техники, она может способствовать экономическому застою общества. Факты такого рода рассматриваются в рамках теории социальных конфликтов.

Социологический анализ религии должен учитывать  также, что ее структура и функции  претерпевают изменения. Обращаясь  к анализу религии как развивающегося, подверженного переменам явления, социология рассматривает религию  в реальном историческом контексте. Ключевым понятием в анализе эволюции религии в Новое время становится понятие секуляризации.

В современной  социологии религии разрабатываются  концепции эволюции религии как  двуединого процесса - воздействия  религии на общество и развитие самой религии под влиянием социальных факторов, изменения общества в ходе исторического развития. Понятие секуляризации дает достаточно надежную основу для анализа роли религии в современном мире. Этот анализ плодотворен в том случае, если он исключает чисто "оценочный" подход - что лучше, сохранить или отбросить религию? Такие исследования должны основываться на выявлении реальных функций и возможностей религии сегодня, в контексте главных тенденций мирового развития - перехода к более высокому, глобальному уровню развития человеческой организации, новому мировому сообществу с развитым "планетарным сознанием". Религия выступает в этом контексте как один из типов объединения и деятельности людей наряду с такими сообществами, как национальные, научно-экономические (в виде транснациональных корпораций), региональные и т.д., каждое из которых способно облегчать или тормозить процесс развития общества.

Не следует  сбрасывать со счетов заключенный в  организованной религии потенциал: в основе культурных ценностей, разделяемых большинством религий, лежат такие универсальные понятия, как любовь, надежда, мир, справедливость. Вопрос, решению которого должна способствовать и социология, состоит в том, могут ли сегодняшние религии так направить свою деятельность, чтобы она приносила социально ощутимую пользу, а ее возможные негативные последствия были сведены к минимуму.  
 

Роль  религии в современном обществе.

 Религия становится серьезным фактором политической жизни не только мусульманских стран, где ислам просто приобретает явственные очертания политической доктрины, но и во все большей степени влияет на общественно-политические процессы стран Северной и Латинской Америки, Юго-Восточной Азии и Восточной Европы.  
 
В конце 90-х Институт социального развития ООН приходит к выводу, что “ последние 20 лет ознаменовались возрождением влияния религии на политику во многих регионах мира. Представления, согласно которым распространение урбанизации, образования, экономическое развитие, научный рационализм и социальная мобильность будут сопровождаться существенным ослаблением социально-политических позиций религии, оказались недостаточно обоснованными”.  
 
Исследователи вначале осторожно, а затем все более уверенно заговорили о том, что ”аллергическое детище” западной цивилизации, рожденное Вестфальским миром, а именно обособление религии от международной политики – доживает свои дни, и что религия все активнее будет вмешиваться в международные отношения.  
 
Один из самых цитируемых политологов современности, С. Хантингтон, говорит о крахе политических идеологий прошлого столетия – коммунизма, фашизма, социал-демократии, анархизма – и о “великом возвращении” религии.  
 
Между тем содержательно связь между религией и политикой в течение двух последних столетий изменилась принципиально. Религия перестала быть священным орудием оправдания власти и божественной санкцией осуществляемой ею политики. Власть, становясь все более автономной, содействует, казалось бы, разрыву политики и религии или, точнее, – политики и христианства, но это разрыв их связи в старом смысле. Ведь одновременно христианство все меньше являет себя в виде структур и институтов, организованных по образу и подобию политической власти. Папа Римский снимает тиару и сходит со своего “sedia gestatoria”, на котором 12 молодцев веками носили его предшественников, а православные архиереи все менее склонны отождествлять свое служение с властными функциями земных правителей. Христианство демократизируется, оно хочет видеть Своего Бога не карающим, а любящим и стремится вырваться с уровня страха на уровень понимающей веры. Похоже, лишь один постулат демократии христианство принять не в силах: оно не может согласиться с тем, что демос является высшим источником власти. Христианство пытается доказать демократиям, что только соотнеся себя с Тем, Кто выходит за пределы повседневного человеческого опыта, только направив свои устремления на нечто более фундаментальное, чем то, что находится в падшем мире, политики могут – нет, не построить рай на земле, но, по глубокому замечанию В. Соловьева, избежать на ней ада.  
 
Еще в позапрошлом столетии христиане начали осознавать, что условия, в которых Церковь более не обеспечивает монархии сакральную легитимность, выводят ее права и обязанности из Божественных предписаний, диктуют иные формы христианского участия в политике.  
 
Для католиков началом развития таких форм становится энциклика папы Льва ХІІІ Rerum novarum (1891), где признается реальность социально-политической борьбы и поднимается проблема здоровой социальной политики. Духовенство и миряне начинают принимать активное участие в общественно-политических движениях, развиваются христианские профсоюзы, а со временем и партии, чрезвычайно быстро прогрессирует социальная католическая мысль. После ІІ Ватиканского собора, уделившего особое внимание природе и целям политического общества, отношениям между политическим обществом и Церковью, система представлений Католической церкви о взаимоотношениях между религией и политикой приобретает современный вид.  
 
Вполне определенной становится и концепция отношения к политическим партиям. Она базируется на четырех основных принципах: а) если в определенной стране нет партии, враждебной католической доктрине и моральным устоям, католики свободны присоединяться к любой из них; б) партии не должны ставить католикам условием вступления в свои ряды компромиссы в сфере совести; при этом католические политические партии рассматриваются как более близкие к христианству и церкви, хотя партии, разумеется, не являются экклезиологическими институтами; в) если политическая партия отстаивает принципы, противоречащие католическому вероучению и моральным установлениям, католикам запрещается принимать участие в их деятельности и голосовать за них; г) если платформы существующих политических партий очевидно противоречат католическим вероисповедной и нравственной доктринам, католики могут объединиться в собственную политическую партию или сформировать партию в союзе с иными христианами. Эта партия должна быть не конфессиональной или клерикальной, а политической, ответственной за благосостояние, духовное и нравственное здоровье всей нации. То, что она носит название христианской, означает не церковную принадлежность, а исповедание партией христианских принципов.  
 
“Мы относимся к числу людей, – сказал сорок лет тому назад от имени христиан Нобелевский лауреат Ф. Мориак, – которых любовь к Христу и надежда на приход Его царства не отдалили от переживаний человечества, от повседневных действий, называемых политикой”.  
 
Суммарно католическое понимание взамоотношений между христианством и политикой можно определить как призыв к активным, даже наступательным акциям христиан в социально-политической сфере, где христиане призваны действовать в соответствии со своими религиозными убеждениями и представлениями о справедливости и общем благе. 
 
Следует особо подчеркнуть, что православная богословская и социальная мысль также давно, глубоко и настойчиво искала христиански оправданные принципы взаимоотношений христианства и политики. Этот поиск восходит еще к Владимиру Соловьеву, к его убежденности в том, что Православие, как совершенная форма христианства, есть духовное начало жизни, выражающееся в нравственном образе действий во всех сферах. В самом начале прошлого столетия православные мыслители уже формулировали идеи созвучности христианства не деспотическому автократизму татарско-турецкого типа, а демократической республике. С того времени дискуссия о политических предпочтениях Православия разворачивается между приверженцами и противниками идей демократии, либерализма и, позднее, прав человека. 
 
Эта дискуссия после 1917 г. стала невозможной и вынужденно сведенной к обсуждению проблемы выживания Церкви под давлением тоталитарного государства. Она восстанавливается лишь в конце 80-х гг., и если посмотреть на соборные документы, мы не найдем в них и намека на призыв к уклонению от политического. “Основы социальной концепции Русской Православной Церкви” (2000 г. ) – наиболее масштабное и всестороннее православное осмысление социальных, нравственных и политических вызовов христианству со стороны современного мира – достаточно конкретно устанавливает формы, рамки и условия участия епископата, духовенства и мирян в политическом процессе. Более того, участие православных мирян в деятельности органов законодательной, исполнительной и судебной власти, политических организаций, если оно не противоречит вероучению Церкви, ее нравственным нормам, провозглашается одной из форм миссии Церкви в обществе. Приветствуя участие мирян в управлении государством и политических процессах, концепция предупреждает их о необходимости предельной духовной и моральной чувствительности, поскольку большинство политических решений принимается в пользу одной части общества и, вместе с тем, ущемляет другую его часть. 
 
Участие мирян в политических партиях осуществляется самостоятельно и не отождествляется с позицией церковной Полноты. При этом высшие церковные власти не должны давать специального благословения на политическую деятельность мирян.  
 
Рассуждая о церковном участии в выборах, отечественные гурманы от политики, как правило, вспоминают о Партии регионального возрождения Украины, требовавшей на прошлых парламентских выборах, кроме всего прочего, “предоставить каноническим конфессиям, прежде всего УПЦ... все льготы, необходимые для восстановления духовности нашей Родины” и “гарантию государственной защиты граждан от идеологии и практики национализма”. Вторым номером списка партии, возглавляемого донецким мэром (в список входил и симферопольский градоначальник), был епископ Вышгородский Украинской православной церкви в единстве с Московским патриархатом, наместник Киево-Печерской лавры Павел (Лебедь). Баллотировался владыка по благословению священноначалия церкви, имеющей наибольшее количество приходов, монастырей, священников и доминирующей в абсолютном большинстве областей Украины. В листовках с портретом епископа подчеркивалось, что выборы для него – далеко не в последнюю очередь возможность решить многочисленные проблемы своей церкви. И эти листовки расклеивались перед храмами, собирающими на литургию пусть, конечно, не 35 миллионов православных, на чем упорно настаивают издания УПЦ, но все же миллионы верующих.  
 
То, что партия собрала 0,9079% голосов избирателей – факт, который можно интерпретировать и анализировать бесконечно. Для нас же в данном случае важно, что менее 1% сограждан, откликнувшихся на прямой призыв Церкви, продемонстрировали вполне очевидную тенденцию. Доверяя церкви больше, чем любому другому социальному институту, доверяя ей как идеальному и неотмирному богочеловеческому организму, общество не слишком прислушивается к ее партийным предпочтениям.  
 
Причем посткоммунистическая история знает несравненно более яркий тому пример, чем выборы в украинский парламент 1998 г. (Кстати, тогда в Верховный Совет неудачно баллотировались еще два епископа УПЦ.) На президентских выборах 1996 г. в Польше костел жестко и однозначно высказался против Квасневского. Костел, который, напомним, сохранивший польскость и Польшу, мощнейший и наиболее жизнеспособный церковный организм во всей Европе, бастион идентичности нации, верящей, вслед за А. Мицкевичем, в свою миссию “Иисуса Христа среди народов”. Но президентом страны стал все-таки Квасневский.  
 
Иными словами, для большинства населения посткоммунистических стран, в том числе и для последовательно верующей и воцерковленной части этого большинства, церковная принадлежность не является главным фактором формирования политических преимуществ и поведения.  
Массовое сознание, как оказалось, достаточно определенно отделяет “высокую политику” церковного служения, где Церковь выступает как моральный арбитр, совесть народная и “печальница за страждущих”, от “политики низкой”, связанной с партийной борьбой и бесконечными компромиссами.  
 
Эта реальность была осознана западными христианами еще в конце ХІХ ст. Именно тогда церкви ощутили невозможность осуществления своей земной миссии исключительно в рамках экклезиального учреждения. Они стремятся продолжить эту миссию христианскими профсоюзами, синдикатами, различными товариществами и, в конце концов, политическими партиями. Христианские партии становятся серьезной силой и неотъемлемой составляющей политического ландшафта. Если первый призыв христианских партий – это почти сплошь священники (Л. Стурцо в Италии, И. Зейнель в Австрии, Л. Каас в Германии, И. Кардейн в Бельгии, С. Стояновский в Польше), то вскоре им на смену приходят профессиональные политики.  
 
Чрезвычайно симптоматично, что при всех неудачах, постигших священнослужителей на выборах, далеко не малая часть посткоммунистических обществ демонстрирует вполне отчетливую связь между религиозными убеждениями и электоральными предпочтениями. Исследование, осуществленное весной 1998 г. в десяти странах Центральной и Восточной Европы австрийскими и венгерскими социологами, показало, что христианские партии здесь, в том числе и в Украине, имеют совсем неплохие шансы на успех. Более того, опрошенные прямо заявляли о готовности голосовать за партии, вдохновляемые христианскими ценностями.  
 
Но вот, например, на украинских парламентских выборах 1998 г. избирательный блок “Вперед, Украина!”, в состав которого входили Украинская христианско-демократическая партия и Христианский национальный союз, набрал 1,74% голосов; Христианско-демократическая партия Украины – 1,3%; Республиканская христианская партия – 0,54%. Следовательно, даже сумма голосов, полученных христианскими партиями, была бы недостаточной для преодоления 4-процентного барьера.  
 
Означает ли поражение христианских партий, что христиане не имеют перспектив в украинской политике? Точнее: смогли бы христианские партии достичь успеха в 1998 г., обладай они, скажем, большими финансовыми, интеллектуальными и организационными ресурсами, сумей объединить свои силы, выдвинуть более ярких лидеров (перечень условий, необходимых для победы на выборах, каждый может продолжить в соответствии со своим разумением формулы успеха в украинских битвах за власть)? Нашли бы христианские партии поддержку избирателей, сумей они более или менее удовлетворительно объяснить достаточному количеству людей, чего они хотят? 
 
Боюсь, что нет. Ни одна из христианских партий в 1998 г. не смогла сформировать кредо христианской партии, призванной к действию в конкретное время и в конкретной стране и ни одна из них не действовала как партия христиан. Они не демонстрировали особой настойчивости в постановке и решении проблем, которые традиционно составляют сущностное ядро политических интересов европейских христианских партий; их политические формулы не содержали компонентов, являющихся, собственно, ключевыми категориями христианских общественно-политических движений.  
Вряд ли стоит объяснять: христианская партия – это нечто гораздо большее, чем группа политиков, обнаруживших, что “христианская” – неплохой брэнд. Это также не группировка, лоббирующая интересы той или иной церкви, помогающая ей одолевать конкурентов и расширять владения.  
Христианская партия не занимается церковно-каноническими вопросами, не объединяет церкви и уж, конечно, не рассуждает о благодатности и безблагодатности (вообще-то серьезные богословы советуют оставить последнее суждение по этому вопросу самому Богу).  
 
Христиане востребованы политикой не потому, что их туда благословляют Церкви, ожидающие возвращения национализированной недвижимости и расширения своего присутствия в различных социальных сферах. Христиане востребованы осознанием катастрофичности политики, лишенной надежного нравственного фундамента и духовной оправданности. “Срывы и соблазны” прошлого столетия свидетельствуют, что демократия, основанная не на вере в достоинство человека, хранящего в себе Божью искру, а на одной лишь уверенности в эффективности законов, процедур и разделения властей, легко впадает в деспотию.  
 
Поражение на выборах 1998 г. произвело на лидеров христианских партий, судя по всему, тяжелое впечатление. Настолько тяжелое, что все участники прошлого парламентского забега, определявшие себя четыре года назад как христианские партии, уже предпочли раствориться в других блоках. Наверняка тому были свои резоны. Однако христианская политика по-прежнему востребована, и украинскому политическому тесту необходима христианская закваска. Дело даже не в том, что немалое число опрашиваемых социологами последовательно сообщает о своем намерении отдать голос “настоящей христианской партии” и, следовательно, такая христианская партия способна получить право доказывать свою “настоящесть” в будущем парламенте.  
 
Главное все же в ином. Христиане не имеют права не участвовать в политике как христиане. Абсурдно и антиевангельски быть христианином за литургией и язычником в семье или на работе. Притязание христианства абсолютно, оно “огонь жерущий”, претендующий зажечь весь мир, просветить, преобразовать и спасти его. Отказаться от политики, закрыть глаза, чтобы не видеть того, происходит в обществе, или просто отвернуться – значит признать на только свое бессилие и ограниченность самого христианства; это отречение от христианства, насмешка над ним, – считал очень глубокий православный мыслитель С. Булгаков.  
 
Христианство стремится к евангелизации общества, что подразумевает не только катехизацию детей и научение взрослых поведению в храме, но и изменения общества в соответствии с евангельским идеалом. И если в этом обществе останется один-единственный христианин, он все равно не имеет права погрязать в “трансцендентном эгоизме”. Из подземелья отечественных реалий все это выглядит абсолютно фантастическим и к “этой стране” никоим образом неприменимым.  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Список  литературы

1. Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии/Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. - М.: Аспект-Пресс, 1996. С. 17-24
2. Геллей Г. Библейский справочник. — С.-Пб., 1996.
3. http://www.religio.ru/relisoc/postsovspace/107.html
4. http://nauka.bible.com.ua/religion/rel2.htm