Поняття істини у філософії науки

     К. Поппер «облегчил» задачу относительно выявления истины в науке, введя  понятие фальсификации: подтверждение  не может быть окончательным, но опровержение всегда окончательно. Из его выводов получается, что мы не можем с уверенностью указать на истину, но мы можем с уверенностью обнаружить ложь и отбросить ее. Получается, что истина недоступна, доступно только обличение лжи. Тогда на чем же базируется наша непоколебимая уверенность в правоте науки? На соответствии теории фактам? На проверяемости в опыте? На возможности практического применения выводов науки на практике? Однако и здесь все не так просто.

     Культурологический  вывод современной науки весьма неожидан: с методологической точки  зрения противоречие между теорией и фактом вовсе нельзя рассматривать как свидетельство ложности теории. Вспомним хотя бы теорию относительности Эйнштейна. Там мы столкнемся именно с таким противоречием. И тем не менее она верна. В случае столкновения теории с фактом можно лишь констатировать противоречие, но чем оно обусловлено – ложностью теории или некорректностью факта – сказать нельзя.

     Характерно, что у методологов науки ХХ в. Т.  Куна, С.  Тулмина, И. Лакатоса и др. понятие истины не встречается, а П. Фейерабенд прямо объявляет  истину зловредным монстром, который должен быть изгнан из науки и философии, подобно другим чудовищам, которыми разум пытается ограничить человеческую свободу. Свободу в чем? В приспособлении, практическом освоении мира исходя из текущих потребностей жизнедеятельности человека?

     В ХХ в. для науки обнаружилась недостаточность  общефилософских ответов на многие вопросы. Выяснилось, что эмпирическая проверка или техническое применение способны дать лишь частичное подтверждение  теории. Но этого совершенно недостаточно, чтобы утверждать, что теория дает адекватное отражение реальности. Наука ХХ века утверждает совершенно парадоксальный с точки зрения здравого рассудка факт: можно вполне успешно практически действовать, т.е. получать все новые подтверждения, даже на основе ложных представлений, а ложные представления вполне могут подтверждаться «фактами» – т.е. результатами наблюдения, опыта, эксперимента.

Острота дихотомии «истина-ложь» снимается. Практика как критерий истины и учение о соотношении абсолютной и относительной  истины перестают «работать» на том уровне анализа, к которому пришла философия науки в ХХ веке. Научная теория опирается на абстрактные понятия и величины, создает систему идеализированных объектов, часто весьма далеких от реальности. Так создаются современные теории. Поэтому сложно

говорить  о соответствии научных теорий действительности, т.е. об их истинности. У нас остается лишь одно – говорить о соответствии фактам, результатам экспериментов, о подтверждении и проверке, а  это разные вещи.

     Общие рассуждения об истине и практике становятся неэффективными. Тезис «Практика – критерий истины» ушел в прошлое вместе с XIX в. Некоторые философы ставят вопрос об отказе от понятия истины, считая использование этого понятия признаком мифологического мышления.

     Однако, как справедливо отмечает А.Л.Никифоров,  отказ от понятия истины привел бы к крушению логической стороны нашего мышления, так и не устранив основных противоречий [12]. Кроме того, в таком случае теряется смысл понятия «познание». Так что понятие истины все-таки нужно попытаться определить.

      Истина: два принципа соответствия

     Наиболее  полным и корректным представляется рассмотрение истины в единстве двух принципов соответствия. Таковы, в  частности, размышления М. Хайдеггера, для которого «истинное бытие» и  истина означают согласованность двояким образом: как совпадение вещи с предмнением о ней и как согласование «мыслимого в суждениях с вещью». Имеется в виду, что предмнение, предположение о предмете не сводятся к произволу субъекта, а базируются на объективных условиях бытия социального субъекта, формируются в его социокультурном «фоне», в практической деятельности, существуют в виде стереотипов, способа видения, а также ценностно-мировоззренческих предпосылок и парадигм. Вместе с тем следует учитывать, что положение о соответствии знания предмету таит опасность сведения проблемы истины к созерцательно-сенсуалистическому смыслу, тогда как положение о соответствии предмета его понятию может привести к догматизму, «подгонке» действительного явления, которое богаче абстракции, под его понятие. Особенно опасно это для «живых деяний истории», социальных процессов, когда реальное многообразие жизни «втискивают» в рамки теоретических схем и понятий вместо выработки новых представлений [10].

     Рассматривая  «основы осуществления правильности», Хайдеггер несколько неожиданно утверждает, что «сущность истины есть свобода». Однако не означает ли это «оставить истину на произвол человеку»? Не принижается ли в таком случае истина «до субъективности человеческого субъекта»? С точки зрения здравого смысла, сущностная связь между истиной и свободой отсутствует. Но свобода – это не только произвол отвергать при выборе тот или иной вариант, она есть «основа внутренней возможности правильности», «допуск в раскрытие сущего как такового». В таком случае истина есть раскрытие сущего, благодаря которому существует открытость. Таким образом, присущее субъекту пред-мнение, пред-знание в конечном счете – понятие, которому должен соответствовать действительный, истинный предмет, – это не глубинный горизонт субъекта – личности, обладающей свободой как атрибутом, в свою очередь предопределяющим «условия возможности» истины в ее сущностных параметрах. Основанием истины знания, выявления истинного (действительного) предмета предстает сам субъект как целостность, предполагающая свободу и не сводимая к гносеологическому и рационалистическому субъекту.

     Понимание этого возвращает нас к утраченной было традиции – к тезису Протагора  «человек есть мера всем вещам», сегодня  обретающему новое социальное и  гуманистическое звучание, вызывающему к жизни новые или забытые смыслы категории субъекта познания. До недавнего времени однозначно квалифицировавшийся в нашей литературе как субъективистский, этот тезис в действительности содержит не понятые в полной мере реальные смыслы, имеющие непосредственное отношение к природе истины.

     Хайдеггер, еще в 30-х годах ХХ века размышляя  над тезисом Протагора, непосредственно  соотносил его с сущностью  человеческого познания. Осмысливая Протагорово изречение, мы должны «думать  по-гречески» и не вкладывать в него более позднее понимание человека как субъекта. Для греческого философа «человек есть мера», поскольку он пребывает в круге доступного, несокрытого, непотаенного (алетейи). Непотаенность сущего ограничена «разным (для каждого человека) кругом внутримирового опыта». И именно «человек каждый раз оказывается мерой присутствия и непотаенности сущего благодаря своей соразмерности тому, что ему ближайшим образом открыто». Если у Протагора Хайдеггер подчеркнул момент ограничения непотаенности сущего, разного для каждого человека, «кругом внутримирового опыта», то у Декарта он отмечает несведение человека, который «мера», к «обособленному эгоистическому Я», но признание причастности его как субъекта, наряду с другими субъектами, к неограниченному раскрытию сущего. Именно здесь таится возможность предотвратить абсолютизацию «эгоистического Я», реализующего «право воли к власти назначать, чему быть истиной и чему быть ложью», когда субъективность сама распоряжается любым видом наложения и снятия ограничений. Подобная ситуация хорошо известна в тоталитарном обществе [9].

     Итак, сам субъект предстает правомерным  и необходимым основанием для  истины как соответствия знания предмету и соответствия предмета понятию. Субъект  становится основанием, поскольку он представляет в познании истины социальный и культурно-исторический опыт, предметно-практическую деятельности, через которые и очерчивается «круг непотаенности», доступности сущего и удостоверяется истина. Человек не обладатель истины и не ее распорядитель, но «условие возможности» ее понимания и выявления либо в предмете, либо в знании. Предметно-практическая деятельность, оставаясь главным удостоверением истины, не сводится при этом к некоторой системе прикладных процедур, но предстает в социальном и культурно-историческом опыте субъекта как укорененная не только в предметном мире, но и в бытийности самого субъекта.

     Хайдеггер предложил также новое прочтение  учения об истине Платона, а его интерпретация  притчи о пещере представила эту  проблематику как фундаментальную  и вечную в теории познания, как  «перемену в определении существа истины». Образно представленное движение познания – от теней на стене к предметам в свете костра к реальным вещам в солнечном свете за пределами пещеры и, наконец, возврат к тем, кто тени по-прежнему принимает за сущее, стремление вывести их из пещеры к солнцу позволяет выявить ряд проблем, относящихся к субъекту и постигаемой им истине [10].

     Прежде  всего очевидно, что человек познающий  с необходимостью должен проходить  этапы своего освобождения от «почитаемого им со всей привычностью за действительность», от круга повседневности, который только и служит «упорядочивающим законодательством для всех вещей и отношений». Это смена местопребывания и того, что в нем присутствует как открытое, «непотаенное»; переучивание и приручение к новой области – то, что Платон называет «пайдейя», а Хайдеггер переводит как «образование» в его первоначальном смысле, т.е. «руководство к изменению всего человека в его существе». Между истиной и «образованием» обнаруживается сущностная связь, которая состоит в том, что «существо истины и род ее перемены только и делают впервые возможным “образование” в его основных очертаниях». Из этого можно сделать вывод о том, что человек, которому можно доверять получение истины, должен быть особым образом подготовлен к этому и прежде всего должен получить свободу доступа к непотаенному, или истине.

     Истина, или область непотаенного, доступа  к сущности, становится зависимой  от «степеней свободы» и местопребывания  познающего; каждой ступени освобождения, «образования» соответствует своя область непотаенного, свой род истины. Необходимость борьбы за истину оказывается, таким образом, сущностным признаком ее получения.

     Эту мысль Хайдеггер излагал также  в «Основных понятиях метафизики», напоминая, что греки понимают истину как добычу, которая должна быть вырвана у потаенности; истина – это глубочайшее противоборство человеческого существа с самим сущим, а не просто доказательство тех или иных положений за письменным столом, и в качестве открытия она требует вовлечения всего человека. Таким образом, вне человека и независимо от него не может быть получена истина, причастная к сущему. Позже Платон вводит понятие идеи, и непотаенность, алетейя «попадает в упряжку идее». Существо истины перекладывается на существо идеи, от которой зависит правильно увидеть «вид» существующего, согласовать познание с самой вещью. Но тем самым изменяется существо истины, она превращается в адекватность, правильность восприятия и высказывания, т. е. становится характеристикой человеческого отношения к существующему [10].

     Понимание существа истины как правильности представления становится господствующей для всей западной мысли, истина- это уже не основная черта самого бытия, но вследствие ее подчинения идее- отныне и впредь - характеристика познания.

     Однако  Хайдеггер не согласен с тем, что непотаенность, как у Платона, должна приниматься только в «упряжке идеи», она есть изначальное, самое глубинное существо истины, о котором еще «достаточным образом даже не спрошено. Отмеченное Хайдеггером «раздвоение» понимания истины в истоках европейской философии и установление господства трактовки истины как правильности представления, высказывания «соответствия положению дел», создало возможность полного отвлечения от познающего человека – субъекта, само выведение которого в классической науке стала рассматриваться как условие получения объективной истины. Отвлечение от познающего человека стало также возможным после того, как в науке явным или неявным образом были приняты допущения об идеальном исследователе – никогда не ошибающемся и не заблуждающемся, в совершенстве владеющем всеми методами, имеющем идеальные приборы и условия исследования, не испытывающем влияние эмоций, воздействия природных, социальных и культурных факторов.

     Такой идеальный субъект превращался  в могущественное наблюдающее «сознание вообще», которое можно было, имея в виду как предпосылку, вывести за пределы познавательной деятельности и рассуждения о ней, что и было сделано. Все было сведено к представленному в знаковой форме знанию об объекте, методам его получения и проверки на адекватность, соответствие действительности. Истина перестала иметь какое-либо отношение к субъекту, сущему, бытию, но стала «правильностью», адекватностью, т. е. лишь характеристикой предметного и методологического знания. Это сильное допущение, «объективируя» познание, в свою очередь, создало возможность применения математики, что было серьезным прогрессом в научном познании, но при этом исчезли «непосредственное усмотрение», человеческое «добывание истины», была утрачена связь с жизнью человека, ее смыслом и ценностями [9].

     Процесс объективации, «изгнания человека»  из научного знания стал предметом  внимания Э. Гуссерля в последний  период его жизни. Он придавал этому  процессу фундаментальное значение, поскольку видел в нем причину  кризиса наук как выражения «радикального жизненного кризиса европейского человечества». Однако кризис – это лишь «кажущееся крушение рационализма», трудности рациональной культуры заключаются не в самом рационализме, но в его «извращении натурализмом и объективизмом», в отчуждении «рационального жизненного смысла». Гуссерль проследил процесс исключения субъективности, объективации и математизации в европейской науке, показав, что значительная заслуга в осуществлении этого процесса принадлежит Галилею, который осуществил замещение единственно реального, данного в опыте мира – мира нашей повседневной жизни, миром идеальных сущностей, что и стало основанием математизации. Галилей был убежден, что при таком подходе мы можем преодолеть субъективизм и открыть безотносительную истину. Теперь научная, объективная истина состояла «исключительно в констатации фактичности мира, как физического, так и духовного», отринув, по существу, «человеческие по своему характеру истины». Высоко оценивая заслуги Галилея, Гуссерль вместе с тем спрашивает: «Но может ли мир и человеческое существование обладать истинным смыслом в этом мире фактичности...?». Естествознание как наука ничего не может сказать нам о наших жизненных нуждах, о смысле или бессмысленности всего человеческого существования [7].