Политическая философия Томаса Гоббса

«Естественные законы», заключает Теннис, фигурируют в концепции Гоббса в качестве «пустых пожеланий», «не оказывающих никакого влияния на итоговую политическую программу, и грамотная история государственно-правовых учений должна просто вычеркнуть имя автора «Левиафана» из списка защитников «естественного закона» и «естественного права» 101.

Приговор Тенниса  — один из самых суровых и самых продуманных в буржуазном гоббсоведении; многие оценки учения Гоббса, появившиеся в XX столетии, покоятся на заложенном Теннисом понятийном фундаменте. И все-таки немецкий социолог слишком легко справляется с проблемой.

Трудно спорить  с тем, что основные смысловые связи Гоббсовой концепции — это психологически мотивированные человеческие решения, в которых гораздо меньше логики (идеальной, нор¬мативной принудительности), чем это требуется для «геометрически строгой» дедукции общезначимых правил общежития. Однако, суть-то проблемы состоит в том, что и не полагать этих правил Гоббсов «естественный индивид» почему-то не может. Он находится во власти изначальной антитетики, не позволяющей ему стать ни автономным исполнителем закона, ни чистым прагматиком.

Попытаемся разобраться  во всем этом более обстоятельно, оставив  пока в стороне обвинительные  вердикты старых и новых критиков Гоббса.

«Естественный индивид» определяется Гоббсом как субъект  утилитарно-эвдемонистической активности (себялюбия), наделенный не обманывающим его разумом.

В общем и целом  — это та же модель «человека вообще», которую мы можем найти у "Лукреция и Леона Баттисты Альберти, у Спинозы и Толанда.

Своеобразие концепции  Гоббса состоит, однако, в том, что  здесь начинает ощущаться глубокая конфликтность индивидуального  сознания, соединяющего в себе своекорыстие и разум. Гоббсово учение уже чревато вопросами, которыми сознательно задается Гельвеций.

Как возможно, чтобы  существо, всей душой устремленное к выгоде, не ошибалось в свою пользу при рациональном исчислении выгод? Как может оно ужиться с объективностью (а это значит с бескорыстием, незаинтересованностью) собственного разума?

Вопросы эти обнажали противоречие, с самого начала свойственное утилитаризму; в концепции Гоббса оно делалось видимым, ощутимым, поскольку субъект утилитарно-эвдемонистического поведения был взят в контексте отчаянной, критической ситуации.

Автор «Левиафана»  поступает вполне последовательно, когда заостряет и ужесточает исходную всеобщую формулу утилитаризма. «Каждый стремится приобрести то, что он считает для себя благом, и избежать того, что он считает для себя злом,— констатирует Гоббс вполне в духе своих древних и новых предшественников,— в особенности же величайшего из естественных зол — смерти» 102. В «Левиафане» «постоянная опасность насильственной смерти» 103 приобретает смысл простейшей ситуационной очевидности. Угроза гибели выдвигается на передний план утилитарного сознания, оттесняя заботы о благополучии. Прежде чем думать о счастье, подумай о предотвращении величайших бедствий — такова уточненная Гоббсом максима эвдемонизма.

Неудивительно, что  и наиболее общим определением человеческих устремлений становится у Гоббса уже не искание благ, а самосохранение.

Понятие самосохранения указывает одновременно и на обеднение утилитарно-эвдемонистических притязаний . (заботиться приходится не о том, чтобы добиться лучшего, а о том, чтобы по крайней мере выжить), и на их предельную интенсификацию (ни за что другое не борются так отчаянно и жестоко, как за собственную жизнь). Но отсюда следует, что именно в самосохранении человек предельно далек от самоотрешения, которое с самого начала предполагается в объективно судящем разуме.

Интенциональность самосохранения — это страх перед насильственной смертью. Трудно назвать другие произведения в мировой философской литературе, где бы этой эмоции уделялось так много внимания, как в политических трактатах Гоббса. Страх — и интегральное выражение психологического состояния индивида в ситуации «войны всех против всех» 104, и первая в ряду «страстеи, делающих людей склонными к миру» 1иа, и самая надежная психологическая опора «гражданского порядка» 106.

Воздействие страха на человеческое поведение двойственно. С одной стороны, он вразумляет, обессиливая слепые и агрессивные страсти. Субъект страха осмотрителен, а потому восприимчив к доводам разума. С другой стороны, страх сам является сильнейшей из страстей: человек, охваченный боязнью, делается мнительным, суеверным, закрытым для логических доводов или свидетельств «общего опыта». Славословя страх как психологическую предпосылку соблюдения волеустановленного закона, Гоббс одновременно   видит   в   нем   виновника   совершенно иррациональных действий, бессмысленных низостей и преступлений.

Если бы понятие  страха было продумано строго аналитически и до конца, автор «Левиафана» должен был бы прийти к следующему общему выводу: в качестве субъекта самосохранения индивид с самого начала расположен к расчетливому, но предельно тенденциозному взгляду на вещи; ему безразличен мир, как он существует до и после этого индивидуального опыта (т. е. независимо от проблематики выживания).

Посмотрим теперь, как  Гоббс характеризует вторую составляющую утилитарно ориентированного сознания, а именно «изначальную разумность».

Слово ratio сопровождается в политических трактатах Гоббса устойчивым определением recta, т. е. «правый», «верный», «необманывающий». Автор «Левиафана» вовсе не хочет сказать этим, будто в своих рациональных рассуждениях люди непогрешимы: он неоднократно подчеркивает, что разумность — это, во-первых, задаток, развиваемый упражнением, а во-вторых, живое усилие мыслящего ума107. Однако начала разумности имеют характер всеобщих («врожденных») достояний, всегда уже наличных очевидностей, а поэтому за эмпирически наблюдаемым различием интеллектуальных способностей кроется сущностное равенство, более того, равнодостоинство людей как мыслящих индивидов 108.

Еще более важен  следующий аспект Гоббсова понимания разума: человек органически не способен изменить своих рационально выработанных представлений под каким бы то ни было давлением извне. В сфере разума (всегда уже опирающегося на столь же упрямые способности восприятия и памяти) действительна только принудительность убеждения.

«Правый разум», иными  словами, непременно содержит в себе момент свободно выработанного мнения, над которым не властно ни внешнее  насилие, ни практическая воля самого насильственно принуждаемого индивида. В одном из наиболее безотрадных разделов «Левиафана» мы встречаем следующее заявление: «Изменить свое чувство, память, рассудок, разум и мнение не в нашей власти, так как они всегда и необходимо детерминированы тем, что мы видим, слышим и о чем мы думаем, и поэтому не они определяются нашей волей, а наша воля определяется ими» 109. И далее: «Мой суверен... может обязать меня к повиновению в том смысле, чтобы я ни действием, ни словом не выражал ему свое неверие (несогласие с тем, что он навязывает в качестве очевидности.— Э. С), но не в том смысле, чтобы я думал иначе, чем мне внушает мой разум» 110.

Если самосохранению и страху свойствен свой тип рациональности, то разуму присущ свой тип поведения. Разум неустрашим: в этом экзистенциальная разгадка эпитета recta — разгадка несгибаемости, нелживости и прямоты. Характеризуя человека в плане эмоциональном и поведенческом, Гоббс говорит, что тот всегда и с неизбежностью отступит перед явной угрозой смерти. Поэтому,

как он полагает, нельзя считать виновным в преступлении ни солдата, бежавшего со своего поста  при виде превосходящих сил противника, ни того, кто ворует с голоду.

В сфере рационально  выработанных убеждений и мнений господствует прямо противоположный закон: ни один человек даже под страхом смерти «не может думать иначе, чем внушает его разум». Горько ли это, отрадно ли для самого переживающего субъекта, но в сфере рационального рассуждения нет места капитуляциям, дизертирству и праву крайней нужды.

Самосохранение и  разум противостоят друг другу как две разнонаправленных невозможности: невозможность устоять перед смертельной угрозой и невозможность уступить ей.

Тут корень антитетики, пронизывающей все политическое учение Гоббса.

«Естественный индивид» как субъект самосохранения постоянно наталкивается на аподиктическое бесстрашие собственного разума, на его избыточную строгость, логичность и несговорчивость. Без помощи разума, без его способности видеть вещи, объективно (такими, каковы они есть) «естественный индивид» не мог бы приспособиться к исходным обстоятельствам, в которые он поставлен природой. Но эта же способность делается величайшей помехой в «гражданском состоянии», когда встает вопрос о приспособлении к неограниченной власти, или, если говорить просто, о приспособленчестве.

Параллельно борьбе разума со страстями в концепция Гоббса идет еще одна (не сразу видимая) борьба: инстинкт самосохранения (сильнейшая из страстей) пытается приручить «правый разум», превратить его в своего консультанта. Теннис подмечает эту тенденцию, когда говорит о редукции разума к «опытному благоразумию». Но он недооценивает всей глубины конфликта, обусловленной тем, что «правый разум» у Гоббса по определению неинструментален.

«Естественный индивид» был бы рад, попользовавшись объективностью интеллекта, вообще выкинуть его из головы и целиком предоставить себя на разумное усмотрение государства. Оказывается, однако, что это совершенно непосильно: «правый разум» так же неотчуждаем от него, как и само желание жить.

Прирученность ума  — не более, чем доктринальная видимость концепции Гоббса, наделе же «правый разум» от начала и до конца остается совершенно независимым участником теоретико-политической дедукции.

Существо конфликта  между «естественным индивидом» как субъектом самосохранения и  тем же самым индивидом как  субъ¬ектом «правого разума» может быть охарактеризовано следующим образом.

В «естественном  состоянии» люди суть агрессивные себялюбцы, которые доходят до губительной «войны всех против всех». Разум подсказывает им, что этому бедственному положению следует предпочесть подчинение государственной власти, пусть даже неограниченной и диктаторской. Первоначальный «общественный договор» подразумевает, что от государства как гаранта мира и безопасности все можно снести.

Это допущение Гоббс квалифицирует как рациональную очевидность, имеющую характер самостоятельно выработанного убеждения. Довольно быстро, однако, обнаруживается принципиальная трудность: к сущности неограниченного государства принадлежит то, что оно может претендовать не только на действия, но и на убеждения людей. Суверен или не абсолютен, или вправе назначать своим подданным любой образ мысли, который он считает необходимым для сохранения гражданского порядка. По крайней мере в исторически наблюдаемых государствах правители сплошь и рядом поступают именно так.

Но как быть, если государь требует почитать ложь за правду? Как вести себя, если он посягает на ту самую самостоятельность суждения, с санкции которой только и существуют его собственные неограниченные полномочия?

Вопросы эти оказываются  роковыми для концепции Гоббса. По строгому счету, он их вообще не разрешает, а более или менее ловко  отбрасывает, после чего они возвращаются вновь в еще более злокозненной форме.

Думать не то, что  внушает разум, изменить свои взгляды  по приказанию для человека непосильно. От этой аксиомы автор «Левиафана» не отказывается нигде, ни в одном из звеньев своего умозаключения. В общем и целом он склоняется поэтому к идее внешнего повиновения при внутренней интеллектуальной независимости. Если государь требует почитать ложное за истинное, надо называть лояшое истинным, продолжая, однако, думать как думаешь. Бог поймет и простит, мыслящий человек — тоже, а прочее не имеет значения!

Концы вроде бы сведены  с концами, но ненадолго. Дело ведь не только в том, что в рассматриваемом  случае подданный говорит против совести перед богом и людьми. Дело еще в том, что он лицемерит перед»самим государем и, если разобраться, совершает не то, что тот ему повелел. Близкие Гоббсу исторические события (например, преследование испанских «жидовствующих» при Карле V и Филиппе II) наглядно демонстрировали, как мало устраивает монархов притворное и внешнее отправление навязываемых ими убеждений.

Видя это затруднение, автор «Левиафана» начинает урезонивать самих государей, втолковывать им, что принуждение совести есть занятие тщетное, «безрезультатное», а потому абсурдно-неправомерное 1П.

Но где гарантии того, что государи прислушиваются к этим резонам? Если до сих пор  столь очевидная мысль не проникала  в их голову, то почему она должна осенить их теперь, по чужой подсказке? И главное, что же все-таки делать несчастному подданному до того момента, как государи покорятся доводам разума? Он не может ни перестать думать то, что думает (это было бы противоестественно), ни отстаивать то, что сам считает истиной (это было бы дерзкое неповиновение), ни лицемерно именовать истиной то, что считает таковою государь (это было бы неповиновение хитрое и низкое). Как ни повернись,— он дурной подданный, заслуживающий наказания.

«Естественный индивид» (как субъект самосохранения) попадает в ситуацию не менее тяжелую, чем «война всех против всех», попадает по вине того самого несгибаемо прямодушного разума, который вывел его из пагубного состояния войны.

Таков быстро обнаруживающийся тупик Гоббсова политического рассуждения. Выбраться из него можно только одним способом — вернувшись назад и подвергнув коррекции исходную версию «общественного договора».

Чтобы не оказаться  фатальным, обреченным преступником по отношению к суверену, посягающему на самостоятельное рациональное суждение подданных, «естественный индивид» должен был бы уже с самого начала заявить: как ни велико благо гражданского мира и порядка, его можно принять лишь на том условии, что суверен никогда не будет посягать на чье-либо разумно приобретенное мнение (интеллектуальную автономию). Иной договор о мире для человека органически непосилен.