Идейные истоки и предпосылки формирования мировоззрения ал-Фараби

Такова  была общая духовная атмосфера, в  которой формировалось мировоззрение  ал-Фараби.

Предшественниками ал-Фараби в области математики и астрономии были ал-Хоризми, и ал-Фаргани (изучением трудов последнего занимался отец Маймонида, на него прямо ссылается Коперник). В руководимой ал-Хоризми обсерватории рассматривались те же проблемы, которые поставил в свое время Клавдий Птолемей:

продолжительность солнечного года, равноденствие, наклонение эклиптики. Он исследовал целые разделы  из работ Ге-рона Александрийского. Изумительно точно была измерена им длина земного градуса.

Непосредственным  предшественником ал-Фараби! в философии был ал-Кинди. В своих многочисленных работах он охватил исследованиями медицину, философию, математику, в особенности оптику и теорию музыки (которую он включал в состав математики), астрономию, дал в трактате «О количестве книг Аристотеля и о том, что необходимо для усвоения философии» классификацию наук, предвосхищающую концепцию ал-Фараби. Ал-Кинди стремился опираться на причинностное объяснение мира, рассматривая бога как «отдаленную причину». Придавая высокое значение страсти к познанию, он выступал против теологов со свойственной им «грязной завистью»: « .Воистину нет веры у того, кто противится приобретению знания об истинной природе вещей и кто называет приобретение такого знания неверием».

Основные исходные принципы

Ал-Фараби стремился создать синтетическую картину мира, охватывающую космос, человека, его разум и находящую выход к существенным для человеческого бытия реалиям. Имея в виду это обстоятельство, и мы начнем анализ его мировоззрения с изложения основных исходных принципов, которые связаны у него с общей концепцией строения Вселенной.

Первая  бросающаяся в глаза черта  этой концепции—описание бытия в иерархическом порядке. Конечно, при определенном желании и особенно при натяжках можно увидеть в том намек на, эволюционное развитие и концепцию структурных уровней материи. Но тогда следовало бы подробнее и обстоятельнее это доказать. Пока же мы хотели бы подчеркнуть специфичность этой иерархии, заключающей в себе нечто большее, чем качественная, а тем более количественная несводимость высокоорганизованных структур к более низкоорганизованным. Между ступенями иерархии есть связь, но гораздо важнее принципиальное различие между ними. Между прочим, последовательно согласовать эти два момента с точки зрения эманационной теории (и в том ее варианте, который развивается ал-Фарвби) не удается.

Бытие первого порядка с точки зрения религии ислама — господь бог, Аллах. Ал-Фараби стоит на плечах предшествующих опровержений антропоморфного изображения бога, он лишает его всяких личностных моментов. У него бог—перво-двигатель, первопричина, первичное бытие. Для всей иерархии ал-Фараби характерен дух ценностного подхода. Самые высшие, превосходные степени совершенства могут быть отнесены только к первичному бытию — или, как образно говорит И. Мадкур, он вне конкурса.

Оценочные квалификации («что лучше по природе») и иерархичность восходят к «Тимею» Платона и аристотелевским взглядам на строение мира. На их основе складывается и упрочивается геоцентрическая картина мира: в центре—неподвижная земля, вокруг нее вращается восемь сфер. Опираясь на Птолемея, ал-Фараби добавляет девятую, беззвездную сферу, которую он помещает выше сферы неподвижных звезд. У Аристотеля нет полной ясности в вопросе о том, как относится перводвигатель к вечно движущимся сферам. Иногда он допускает наличие неподвижных двигателей у самих сфер. Это согласуется с представлением о наличии у небесных тел своей души. Но картина движения небесных тел теряет при этом единство, поскольку число разумов и душ сфер помимо первого двигателя достигает 55.

Акт самопознания приводит к появлению  множественности. Бытие второго  порядка производится следующим  образом:

первопричина, познавая свое первичное бытие, порождает  первый разум; познавая свою необходимую  сущность, порождает душу; познавая свою возможность, производит первичную  сферу. Таким образом, второй «круг» в иерархии бытия триадичен. Это относится ко всем последующим ступеням. Из этого логически следует, что первый разум, познавая самого себя, производит второй разум, познавая душу и первичную сферу— сферу неподвижных звезд и душу этой сферы и т. д. «От Первопричины исходит бытие Второго, которое также является субстанцией абсолютно нетелесной и которое не находится в материи. Оно умопостигает свою сущность и умопостигает Первопричину, и то, что оно умопостигает из своей сущности, является только его сущностью и ничем иным. Поскольку оно умопостигает нечто из Первопричины, из него с необходимостью вытекает бытие Третьего. Поскольку оно субстанционально заключено в свою сущность, из него с необходимостью вытекает бытие Первого Неба. Третье также не находится в материи; оно является интеллектом благодаря своей субстанции; оно умапостигает свою сущность и умопостигает Первопричину. Поскольку оно субстанционально заключено в собственной сущности, из него с необходимостью вытекает бытие сферы неподвижных звезд. Так как оно кое-что умопостигает из Первопричины, из него с необходимостью вытекает бытие Четвертого.

Последнее также не заключено в материи. Оно умопостигает свою сущность и умопостигает Первопричину. Поскольку

•оно  субстанционально заключено в свою собственную сущность, из него с  необходимостью вытекает бытие сферы  Сатурна. А так как оно умопостигает нечто из Первого, из него с необходимостью вытекает бытие Пятого. Это Пятое также не заключено в материи. Оно умопостигает свою сущность и умопостигает Первопричину». К пятой ступени относится сфера Юпитера, к шестой — Марса, к седьмой — Солнца, к восьмой — Венеры, к девятой—Меркурия, к десятой—Луны. О каждом из небесных тел он говорит следующее: «Оно имеет лучшее •очертание — сферическое. Оно обладает лучшими видимыми дачествами, а это—свет: потому, что некоторые из его частей производят свет, — как, например, обстоит дело со звездами, s. другие являются актуально прозрачными, освещаясь полностью сами собой и светом, заимствованным у звезд. Наконец, оно имеет самое лучшее движение, которое есть, —движение круговое» .

Метафизически-теологическая  концепция мира благодаря интерпретации  разумов как двигателей сфер превращается в. космологию и астрономию. Космология—наиболее  слабая сторона философии ал-Фараби, а вместе с тем и наиболее пропитанная мистикой. Но лишь в рамках этой космологии, представляющей преобразованное учение Плотина об эманации, и развивается учение о «подлунном мире», где элементы материализма выступают весьма явственно. Силы, разделяющие с единым богом господство над миром, напоминают чем-то богов древнегреческой мифологии, от которых вполне не отказались ни Платон, ни Аристотель, ни неоплатоники. Тем самым вкладывается элемент политеизма, несовместимый с догматикой ислама.

Разумы, т. е. идеальные принципы, порождают  Вселенную и образуют ее идеальный  характер. Но в отличие—можно даже сказать: в противовес — от Плотина ал-Фараби отводит в своей картине строения мира значительное место материи. Он также признает реальное бытие подлунного мира и его единство (в процессе эманации) с небесным миром. Деятельный разум, обозначающий границу между неизменным и изменяющимся миром, занимает вовсе не десятистепенное место в системе ал-Фараби с точки зрения его идейного удельного веса. Выход ко всем проблемам, кроме астрономии, связан именно с подлунным миром; здесь научная мысль обретает определенные предметные области своего изучения. Собственно, здесь заново решаются проблемы структуры реальности, к которым реалии сверхчувственного мира имеют касательство, но не прямое. В этом, уже нашем мире есть реальные .вещи, состоящие из двух компонентов: материи и формы. Первичная материя является основой четырех элементов, разнообразные сочетания которых и образуют подлунный мир. Материя как пассивный субстрат должна приобретать формы, исходящие из деятельного разума. Другие разумы определенным образом участвуют в сочетании элементов и соединении материи с формой. Понятие «формы» очень сложное, оно ведет свое происхождение от платоновской идеи как общего понятия. В то же время оно совпадает с аристотелевским пониманием формы как общей природы класса вещей, их сущности. Весьма своеобразным и материалистическим является положение ал-Фараби об органическом единстве формы и материи. «Форма не может иметь ни субстанции, ни бытия—без материи». " Энгельс справедливо, заметил, что в средневековье в противовес религиозной ортодоксии, основной вопрос философии ; принял форму вопроса о том, создан ли мир богом/или он существует от века Ответ на вопрос о безначальности мира отделял философию от теологии, еретиков от ортодоксов. А философами признавались сторонники Аристотеля, который в традиции арабской мысли и был олицетворением философии. Сам Аристотель считал тезис о безначальности мира собственным достижением. Возвысивший восточный .перипатетизм до системы, ал-Фараби был назван «Вторым учителем». Согласно сообщению Маймоиида, имелся трактат, в котором ал-Фараби критиковал Галена за его сомнения по поводу разрешимости вопроса о вечности или сотворенности мира и высказывался в том .смысле, что его разум никак не может принять утверждений пророка об акте творения. Именно эти откровенные высказывания навлекли на него травлю и недоверие со стороны ортодоксов. Здесь выявилась трудность совмещения тезиса о безначальности мира вследствие вечности материи и формы как конечных причин всякого возникновения и уничтожения (аристотелевские положения, развитые им в «Метафизике») и тезиса о том, что мир является творением бога. Он решает (или, можно сказать, обходит) эту проблему так: мир по своей сущности, зависимости от творческого акта бога является вторичным, но не во времени. Движение — в полном соответствии с Аристотелем—он считает переходом от потении к действительности, вечным, не созданным. Время, подобно движению, вечно, причем в определении времени ал-Фара-би расходится с Аристотелем, считая его характеристикой движения.

Рассматривая  человека .как высшее звено развития в подлунном мире, ал-Фараби выделяет основные «силы» его души:

питающую, ощущающую, силу воображения, мыслящую, стремящуюся. В связи с этим он развивает представления об анатомии, физиологии и психологии человека. Пристальное внимание он проявляет  к тому, что мы назвали бы по-современному генетикой человека. Он различает  организмы, размножающиеся бесполым и  половым путем. По отношению к  различию мужчины и женщины он заявляет, что, помимо «половых сил», все  прочие органы и душевные силы у  них общие. «Между тем это не препятствует встретить мужчин, свойства которых  похожи на свойства женщин, и женщин, свойства которых похожи на свойства мужчин». Но гораздо интереснее отметить, что принципиально в смысле способности  к развитию он считает мужчину  и женщину одинаковыми, но не различает  их в том, «что касается силы чувственной, воображения и интеллекта» .

Преклонение ал-Фараби перед разумом настолько велико, что он делает его венцом мировой гармонии. Для уяснения же трактовки или конкретно деятельного разума лучше всего обратиться к его трактату, посвященному различным значениям слова «интеллект» и являющемуся подлинным гимном разуму, наиболее четким и ярким произведением на эту тему, пожалуй, во всей средневековой философской литературе.

Бог, или первопричина,—не только всепорождающая причина, но и подлинное тождество бытия и мышления, ибо начало постижения им сущего означает и начало бытия этого сущего. Выше мы говорили о концепции Аристотеля, выделявшего два вида разума: страдательный л деятельный. Первый является характеристикой способности индивида. Второй включает в себя характеристику перводвигателя, закономерностей вещей и общечеловеческого разума. Основываясь на более четкой позиции Александра Афродизийского по этому вопросу, ал-Фараби проводит более детальное разграничение, выделяя четыре вида разума: «в возможности», «в действительности», «приобретенный» и «деятельный». Последний представляет по сути дела гипостазированный, объективированный общечеловеческий разум. Это — представитель разума Бога на земле. Сложнее обстоит дело с определением «разума в возможности».

Осуществление акта познания ведет к тому, что  разум в возможности становится разумом в действительности. Это  означает: 1) реализацию способности  индивида познавать мир;

2) превращение умопостигаемого в постигнутое умом. Пока он разум не приобрел формы существующих вещей, он является разумом в возможности, но коль скоро эти формы в нем реализовались так, как мы это показали выше, он становится разумом в действительности. Если в этом разуме реализуются умопостигаемые сущности, абстрагированные от материи, то они становятся умопостигаемыми сущностями в действительности, тогда как, прежде чем абстрагироваться от материи, они были только умопостигаемыми в возможности, а отрешившись от нее, стали умопостигаемыми сущностями в действительности и формами сущности (разума). Итак, эта сущность превратилась в разум в действительности благодаря умопостигаемым сущностям в действительности. Следовательно, умопостигаемые сущности и разум в действительности суть одно и то же. Наше выражение, таким образом, означает: эта мыслящая сущность есть не что иное, как то, во что превратились умопостигаемые сущности, став ее формами, ибо и она сама стала этими формами . «А рассуждать о том, что же от и в нас является актуальным интеллектом, это то же самое, что рассуждать о тех же нематериальных формах, которые никогда и не имели субстанций. И так же, как мы говорим, что актуальный интеллект существует в нас, точно так же об этих формах следует говорить, что они существуют в мире» .

Приобретенный разум—это «разум в действительности, существующий в нас», разум, рассматриваемый  со стороны субъекта как реализация его способности превращать формы  внешних предметов в собственные  формы. В нем умопостигаемые сущности превращаются в формы разума. Деятельный разум опосредствует «разум»  субъекта и объекта, формы вещей  и разум субъекта, подобно тому как солнце опосредствует отношения между способностью глаза видеть и созерцаемым предметом. Благодаря солнцу глаз становится видящим, а предмет видимым, выделенным из темноты цветным предметом. «И так же, как солнце, осветив глаз лучами, сделало его действительно видящим и благодаря этому возможное видимое стало действительно видимым, точно так же деятельный разум превращает разум в возможности в разум в действительности и по той же причине умопостигаемые становятся умопостигаемыми в действительности». Человек приобретает разум благодаря приобщенности к деятельному разуму. «Этот разум в некотором роде является разумом в действительности и весьма близок к приобретенному разуму. Это он превращает разум в возможности в разум в действительности и он же претворяет умопостигаемые в возможности в соответствующие умопостигаемые в действительности» .

Однако  бытие форм в деятельном разуме иное, чем их бытие в разуме в действительности. «А это значит, что то, что есть низшее в актуальном интеллекте, часто  упорядочивается и становится впереди  высшего, прежде чем мы постепенно поднимемся к предметам самого совершенного бытия, хотя нередко они могут  оказаться предметами самого несовершенного бытия, как явствует из книги «Доказательство».

Подлунный мир, подверженный процессу возникновения  и уничтожения, ал-Фараби наделяет ступенями совершенства: его высшей ступенью является приобретенный разум, сущность которого включает в себя понятийный мир действительности, а самой низшей ступенью является первоматерия, которая под воздействием деятельного разума приобретает те или иные формы. Восходящие через ряд ступеней формы достигают ступени приобретенного разума. Происходит как бы двусторонний процесс: сначала деятельный разум «посылает» формы вниз, чтобы сделать умопостигаемые сущности действительными, затем эти формы, получив актуализацию, начинают восходить с возрастающей степенью совершенства: камни, растения, животные неразумные и разумные. Разумное животное — это человек, носитель приобретенного разума.

Из  концепции деятельного разума вытекает смертность индивидуального разума. Но в этом вопросе строго однозначной  позиции у ал-Фараби нет. Точка зрения бессмертия индивидуальной души квалифицируется им как «басня». Помимо этого, считает ал-Фараби, данная точка зрения выполняет определенную служебную роль в жизненной борьбе, поскольку под видом утешения культивирует смирение. В жизни люди добиваются своих целей как путем открытой борьбы, так и с помощью хитростей и уловок. Тезис о воздаянии за смирение -является самым настоящим обманом, которым пользуются наиболее расчетливые и бессовестные люди. Именно они с наибольшим тщанием лицемерно принимают этот тезис, демагогически прикрывают свои цели, добиваясь реальных выгод и прибавляя к ним моральный капитал, поскольку их считают правдивыми, мудрыми, почитают и возвеличивают. «Что касается смирения, то оно заключается в признании того, что некое божество правит миром и что духовные лица руководят и управляют всеми такими действиями, как теми, что служат прославлению божества молитвами, восхвалением и освящением; если человек исполняет эти обряды и отказывается от многих благ, являющихся предметом желания в этой жизни, u если он твердо придерживается всего этого, то ему возместят за все это и воздадут великими благами, коих он достигнет после смерти. Если же он не придерживается ни одного из этих обрядов и пользуется благами в течение своей дольней жизни, он будет наказан за это после своей смерти великими бедами, кои настигнут его в потусторонней жизни. Все это — хитрости и козни против одной группы u в пользу другой. Все это—хитрости и ловушки, которые использует тот, кто не способен бороться за эти блага открыто и честно, козни, к которым прибегает тот, кто не имеет силы захватить эти блага собственными руками и силой своего оружия, без притворства и чужой помощи, чтобы запугать других и вынудить их оставить все эти блага или некоторые из них, дабы ими овладели другие; так поступает тот, кто бессилен бороться за то, чтобы захватить и отвоевать их для себя» .