Философско-критические рефлексии постмодерна

Оглавление

Введение. Почему модерн является «центростремительной» культурой,

а постмодерн – «центробежной»2

1. Как соотносятся понятия «difference» М.Хайдеггера,

 «difference» Ж. Деррида и «differend» Ж. Лиотара?4

2. Является ли безумие особой «экзистенциальной реальностью»

  (по М. Фуко)?6

3. Какая разница между «Cogito ergo sum» Р. Декарта и

   «Loquor ergo sum» Ж. Лакана?8

Заключение. Что такое «nonlinear science»?10

Литература14 
 
 
 
 
 
 
 
 

Введение. Почему модерн является «центростремительной»  культурой, а постмодерн – «центробежной»?

Прежде  чем конкретно говорить о модерне  и постмодерне и их отношении  между собой, следует сначала  лучше присмотреться и понять трактовку терминов «центростремительный» и «центробежный». Итак, центростремительным называется движение, направленное от периферии к центру; центробежное наоборот, направлено от центра к периферии. Кроме того, стоит обратить внимание на то, как центростремительное движение может превратиться в центробежное. Читаем в Википедии: «центробежной силой, особенно в технической литературе, называют силу, действующую со стороны испытывающего поворот тела на вызывающие этот поворот связи, равная по модулю центростремительной силе и всегда направленная в противоположную ей сторону». Другими словами: нечто, стремящееся к центру, подвергается некоему импульсу, разворачивающее это нечто в обратную сторону, и это нечто с такой же силой, с какой двигалось к центру, начинает двигаться от него.

Теперь  постараемся эти термины последовательно  применить к данным нам модерну  и постмодерну.

Итак, центростремительность  модерна. Центр для классической философии, каковой является и философия  модерна, можно определить как некую  идеализированную и абсолютизированную точку, которая представляет собой средоточие истины. О такой абсолютной истине человек может только мечтать, простому смертному она не доступна, и, следовательно, таким центром может быть только Бог. Импульс этому движению был дан еще Платоном (вспомним его сверхчувственный мир идей), затем это движение было подхвачено патристиками и схоластиками, сохранило свою актуальность в Новое время и достигло своего апогея в философии Гегеля в идее Абсолютного Духа. Конечно, можно возразить, дескать, с Нового времени начинается Новая философия – философия сознания, философия субъекта, философия Разума. Но. Сознание, субъект, разум – это всего лишь производные от Разума Божественного. Так что всю философию от Платона до Гегеля включительно можно охарактеризовать как теоцентризм.

Что же так радикально изменило это движение? Что послужило импульсом к  центробежному движению? На наш взгляд, поворотной точкой является философия  Шопенгауэра. Воля как основа мира; крайний пессимизм, отвергающий  всякую теодицею; радикальный атеизм – новое слово в истории  философии, новая парадигма, новый  способ видения мира, новое движение. Но центробежное движение разворачивается  со всей своей мощью только в философии  Ницше, ученика и продолжателя идей Шопенгауэра. «Бог мертв» – о каком теоцентризме теперь может идти речь? То, что считалось истиной, мертво, и не то чтобы умерло сейчас, а оно никогда и не было живо. Абсолютная истина – всего лишь иллюзия, центр утратил свою актуальность. Как после «неудавшейся попытки» теоцентризма (причем такой длительной, массовой и плодотворной) можно вообще говорить о каких-либо видах центризма? Вот уж действительно дурной тон для постмодерна. Бог мертв и вместе с ним должны быть погребены и все его слуги, жены, домашние животные и даже кухонная утварь – так образно можно охарактеризовать дух постмодерна. Бог мертв, но место осталось. И теперь от этого места, как от чумы бегут все – от центра к периферии, чем дальше – тем лучше. Поэтому и движение центробежное, а не хаотичное, к примеру. Не нашли смысла и истины в центре – продолжим поиски в другом месте. Но, в отличие от центра, периферия занимает больший ареал. Это центр один, един и абсолютен. Периферия же представляет собой смесь совершенно неоднородных элементов, настолько различных между собой, лишенных порой всякого сходства. Как быть в условиях наличия такого различия? Что стало с разумом при наличии такого различия? И как это различие постулировать словесно? А что на это скажет нам наука? Примеры ответов на такие вопросы мы и постарались привести в данной работе.

1. Как соотносятся  понятия «difference» М. Хайдеггера, «difference» Ж. Деррида и «differend» Ж. Лиотра?

Одним из важнейших понятий классической философии было понятие тождества (тождество мышление и бытия у  Гегеля, философия тождества Шеллинга). В этой парадигме примат тождества  над различием разумелся сам  собой, в том числе и в области метафизики. XX век заставил философов кардинально пересмотреть предыдущие традиции. В 30-40х гг. Хайдеггером была предпринята попытка деструкции метафизики, введенное им представление о различии (difference) бытия и сущего имело огромное значение для современной философии. «Именно акцентирование этого различия позволило Хайдеггеру развить новую герменевтику бытия, призванную, по мысли немецкого философа, преодолеть «метафизическое» отождествление бытия и сущего в традиционной онтологии» [3, c. 158]. Это отождествление «сыграло злую шутку» с бытием – внимание философов всегда было обращено к сущему, а бытие всегда ускользало, так как мыслилось как нечто предзаданное. Но утверждая онтико-онтологическое различие Хайдеггер, тем не менее, утверждает первичность бытия, а не самого различия, поэтому это различие так и остается «метафизичным» [4, c. 210]. Эту «метафизичность» стремится преодолеть Ж. Деррида, так как само наличие онтико-онтологического различия зависит от самой возможности различия, которое, таким образом, приобретает статус условия возможности самого бытия.

Смысл «difference» у Деррида невозможно передать одним словом – это и установление различия, и отсрочка, откладывание в смысле «временного становления пространства» и «пространственного становления времени». Деррида подчеркивает: классическая философия грешила тем, что ставила во главу угла понятия тождества, единства, целостности, тотальности, подчиняя им понятия многого, различного. Между тем подлинное философствование, не упуская из виду тему единства, должно сконцентрироваться на теме различий, точнее, «различании». Нельзя допускать сведения одного явления или состояния к другому, уравниванию или сглаживанию оттенков их несходства, различия. Деррида также часто употребляет в качестве философского понятия слово differend (спор), имея в виду конструктивные спор, дискуссию, дискурс, где именно различия выступают на первый план и где высоко ценится способность человека мыслить вместе с оппонентом, понимать и принимать во внимание его особую позицию. Правда, Деррида уверен, что другой человек со всеми его различиями и отличиями остается для каждого из нас недоступным, непроницаемым.

Понятие «differend» (спор, распря) мы находим и в трудах Ж. Лиотара («Спор» 1983). Лиотар имеет в виду некую смысловую множественность, где гомогенный смысл уступает место гетерогенному конфликту смыслов, или распре между различными жанрами дискурса, в том числе и дискурса онтологического. В этой постмодернистской парадигме уже не идет речь о какой-то единой онтологии, но, скорее, об онтологиях, которые, конфликтуя не только с традицией, но и между собой, создают пространство для спора (распри) множества смыслов. Этот агональный спор представляется как движение множества гетерогенных и гетерономных культурных инстанций, не допускающих ни синтеза, ни ассимиляции, а предстающих как множество центров силы, ведущих между собой бесконечную и безысходную борьбу. Задача философа, таким образом, по Лиотару состоит в том, чтобы бороться против попыток одного жанра подчинить себе все остальные, против центристских тотализующих и тоталитарных тенденций.

Итак, современная философия говорит нам о том, что различие не сводится к тождеству. Неверно видеть в нем нечто подчиненное тождеству, поскольку именно различие, а не идентичность есть первичное отношение. Различия не отсылают к подобиям, а указывают на другие различия. Мыслить различие – значит не держать перед мысленным взором идею целого, системы, иерархии, единства.

2. Является ли безумие особой «экзистенциальной реальностью»

(по  М. Фуко)?

Введенное постмодернистами и постструктуралистами понятие различия имеет статус условия  возможности самого бытия, а значит и всех проявлений этого бытия, то есть всех форм сущего. Следующая по значимости после «бытие-сущее» бинарная оппозиция – разум-безумие.

Понятие «безумие» впервые приобрело  философскую и культурологическую размерность в контексте выхода книги М. Фуко «История безумия в  классическую эпоху» (1961). В этой книге мысли Фуко направлены на то, чтобы показать, как постепенно формируется опыт психической болезни, играющий столь заметную роль в современном искусстве и философии. Разумеется, речь идет не о внутреннем мире и переживаниях психически больных, а о том, что среди различных образов, символов, понятий, входящих в систему представлений современной культуры и составляющих форму современного опыта, существует и весьма значимый образ психической болезни. Этот образ формирует современный опыт восприятия, размышлений, изучения психических болезней.

Современная культура часто обращается к опыту  психической болезни, ища в ней, как в некоем объективном факте, разгадку тайны собственной сущности. Фуко же показывает, что начиная  с XIX в. современная культура непреднамеренно, неосознанно создавала такой образ психической болезни, в который можно вглядываться, ища разгадки собственной сущности, ибо психическая болезнь понимается как проявление этой скрытой сущности. По словам И. П. Ильина, «проблема безумия как расстройство психики, как «душевная болезнь» представляется Фуко проблемой развития культурного сознания историческим результатом формирования представлений о «душе» человека, представлений, которые в разное время были неодинаковы и существенно видоизменялись в течение рассматриваемого им периода с конца Средневековья до наших дней» [1, c.79].

С 16 века безумие выступило в роли осуждаемого, отрицаемого и тайного опыта, но на его основе не только сложился такой социальный институт, как изоляция, не только возникла система категорий и практик, относящихся к безумию, но прошла перестройка всей этической сферы. Безумие стало отчуждением в самом глубоком смысле этого слова. А так как отчуждение принадлежит сущности человека, здесь и проявляется теснейшая связь человеческой сущности и безумия. Последняя глава “Истории безумия” называется “Антропологический круг”. В ней Фуко показывает, что параллельно с формированием представлений о безумии и психической болезни идет формирование определенного представления о человеке. Согласно этому представлению, безумие есть отчуждение человека от его человеческой сущности и тем самым оно парадоксальным образом как раз и указывает на человеческую сущность, вскрывая истину о человеке, молчаливую, но всегда угрожающе присутствующую в тайниках каждого человеческого существа. Оно указывает на внутренний мир дурных инстинктов человека вообще, а не только человека безумного. Поведение психически больного несовместимо с общественными нормами и требованиями морали. Но оно есть проявление “дна”, темной глубины, присутствующей в каждом человеке. Таким образом, Фуко показывает нам, что безумие является неотъемлемой частью экзистенциальной реальности, но особой её частью. Безумие является формой, соотнесенной с разумом, и оба служат друг другу мерой. Кроме того, безумие превращается в одну из форм самого разума, оно сохраняет определенный смысл и самоценность, лишь находясь в пространстве последнего. "Истина безумия", по Фуко, стала "одним из ликов разума", благодаря которой он обрел "еще большую уверенность в себе".  
 

3. Какая разница между «Cogito ergo sum» Р.  Декарта и «Loquor ergo sum» Ж. Лакана?

Со времён Декарта, то есть с 16 века, человек осознаёт самого себя как существо мыслящее. «Cogito ergo sum» стало первой ясной и отчётливой очевидностью в философии Нового Времени. Но также ясным и отчётливым становится то, что у Декарта существование попадает в определённую  зависимость от мышления, реальность мысли оказывается более достоверной, чем реальность внешних вещей. Но как мышление проявляется в реальности? Иного средства обнаружить мысль, помимо слова у нас не существует, и все разумные действия так или иначе связаны со словом. Это отмечает и сам Декарт, например, в своей работе о методе, где слово он принимает за первое выражение разума. Тот разум, который мы обыкновенно называем этим словом, известен нам лишь через речь, соответственно, отсутствие словесного выражения указывает нам на отсутствие такого разума. Таким образом, сам факт того, что разум обнаруживается, прежде всего, в речи является непоколебимым.

Стоит отметить, что теснейшая связь слова и мысли – вещь не новая. Традиционное философское определение человека как «ζωον λογικον», теперь переводимое как «разумное животное», ранее переводилось как «словесное животное», а вообще означает и то, и другое вместе. Многие гносеологические концепции имеют структуру грамматики. Человек – существо словесное и разумное, и отделить одно от другого невозможно. Слово является не просто носителем мысли, слово определяет саму форму мысли, форма языка определяет мышление.

В этом отношении не стала новой идея структурной лингвистики о тождестве  языкового оформления сознания и  самого сознания. Можно сказать, что  декартово «cogito ergo sum» находит своё дальнейшее обоснование в лакановском «loquor ergo sum», и, подобно тому, как существование обнаруживается только в мышлении, так и мышление обнаруживается только в речи. Но, несмотря на разительное сходство идей, на лицо также и существенное их расхождение, а именно в характеристиках мыслящего и говорящего субъекта. Декартовский (картезианский) субъект черпает свои основания в божественном, именно Бог является гарантом существования мира, вещей, человека, а также человеческого разума. Картезианский субъект, опираясь на такие весомые основания и пользуясь божественной искрой разума, есть по сути своей существо целостное, источник сознания и авторитет для смысла истины. Именно на эти утверждения и направлена критика постструктуралистов, в том числе и Лакана. «Стабильное эго» «по Лакану, чистейшая иллюзия – для него человек не имеет фиксированного ряда характеристик» [1, c. 66]. Речь определяет форму мысли. Но какая речь? И имеются в виду уже не особенности национальных стилей мышления, не различия языков как таковых (хотя и это играет немаловажную роль). И даже не социальные роли, при исполнении которых человек переходит от одного дискурса к другому. Имеется в виду отмеченная Лаканом основополагающая невыразимость Реального. Именно неспособность полностью выразить реальное приводит человека к использованию «знаков», слов. Но слово никогда полностью не выразит смысл реального, лишь частично. Отсюда и фрагментированность личности, расколотое сознание «без какой-либо положительной перспективы обретения гипотетической цельности, если не вообще самого себя» [1, c. 52].