Философия жизни в трудах зарубежных философов

     «Творческая эволюция» мира, его жизнь, длительность, качественное становление ускользали бы от нас совершенно, если бы рядом с интеллектом не существовала бы интуиция — род интеллектуальной симпатии, путем которой субъекты познания переносятся внутрь предметов. Интеллектуальное познание утилитарно. Оно дает картину мира, обеспечивающую наше повседневное бытие. Интуитивное познание — бескорыстно. Оно открывает нам мир таким, каков он сам по себе.

     Интуиция  действует через механизм восприятия. «Понимать», считает Бергсон, приходится тогда, когда уже нельзя «воспринимать». Обычное восприятие ухватывает мир в контурах нашего возможного действия на него, интуитивное — открывает нам мир, независимый от наших возможных действий. О том, что такое восприятие существует, свидетельствует искусство, творцы которого видят сами и заставляют видеть других то, что естественным образом мы не замечаем. Интуициями живет и подлинная наука, и подлинная философия.

     Носителями  интуиции являются, по Бергсону, люди, у которых природа забыла соединить способность воспринимать со способностью действовать, т. е. создала основную предпосылку неутилитарности сознания. У этих людей в действие вступает механизм, более древний, чем интеллект. Это — инстинкт. Соотношение интеллекта и инстинкта, согласно учению Бергсона, довольно сложно. Интеллект — знание формы, инстинкт — знание материи. Нет интеллекта, в котором не было бы следов инстинкта, но нет и инстинкта без проблеска интеллекта. Однако интеллект больше нуждается в инстинкте, чем инстинкт в интеллекте. Обработка материи для фабрикации орудий предполагает высокую степень организации живого существа. Подняться на эту высоту можно было только на крыльях инстинкта. В своей развитой форме интеллект определяет жизнедеятельность людей. Инстинкт — жизнедеятельность животных и, особенно, насекомых. Но в любом интеллекте существуют следы инстинкта. Этот след инстинкта в интеллекте и есть интуиция, т. е. инстинкт, преобразованный интеллектом в симпатию к предмету познания, позволяющую слиться в акте бескорыстного созерцания с качественной определенностью последнего, являющейся модификацией «чистой деятельности».

     Как животный мир раздваивается на мир  насекомых, в жизни сообществ которых господствует инстинкт, и мир позвоночных, в жизни высших представителей которых господствует интеллект, так и сообщества людей раздваиваются на «закрытые» и «открытые». «Закрытое» сообщество стремится к самосохранению и опирается на насилие и на подчинение авторитету. Для такого типа общества характерны статические мораль и религии, резко противопоставляющие «своих» и «чужих». На такие сообщества, враждующие друг с другом, раскалывалось и раскалывается современное человечество. Этот раскол представляется естественным состоянием человечества, неким императивом природы. Но во все времена существуют люди, провозглашающие идеалы «открытого» общества, объемлющего все человечество, забывшего о разделении на «своих» и «чужих». Эти люди — святые, мистики. Они закладывают основы динамической морали и религии, главные принципы которых — любовь к человечеству, отказ от искусственных потребностей, от развития «тела» в ущерб «духу». В основе их религиозно-моральных прозрений лежит интуиция, которую можно назвать мистической. Прогресс человечества, по Бергсону, связан с деятельностью этих людей, с подготавливаемым ими переходом от закрытых сообществ к открытому обществу. Таким образом, реальным содержанием мировой истории является борьба с императивами природы.

     Учение  Бергсона в свое время было охарактеризовано как революция в философии. Она оказала большое влияние на интеллектуальную атмосферу Европы. Ее воздействие испытали Тейяр де Шарден, Тойнби, Уайтхед и др. Бергсон пользовался значительной популярностью и в России. Его размышления о природе сознания, об условиях возможности открытого общества не утратили интереса и в наши дни. 

4. Культурологическая  концепция Освальда  Шпенглера

     Освальд Шпенглер (1880—1936) — последний классик  философии жизни и один из основоположников современной философии культуры, предложивший миру, сразу после первой мировой войны, капитальный культурно-философский труд «Закат Европы» как живой отклик на события «здесь и теперь». (Первый том был закончен к 1914 г., но вышел в 1918 г., второй том — в 1922 г.) Шпенглер взывает не к рассудку и не к разуму, к которым традиционно обращались философы-академисты, но к эмоциональной, а потому отзывчивой сфере человека с целью мобилизации духа европейской культуры на осмысление апокалипсиса Европы. Такая нетрадиционность вполне естественно вытекала, во-первых, из мировоззренческих установок Шпенглера, который в то время избегал каких бы то ни было отношений с представителями академической философии, не принимал и не признавал традиционные философские школы и направления. Во-вторых, эмоциональность самого Шпенглера, его непосредственные впечатления после нападения итальянской армии на Триполи в 1911 г., заставили задуматься и навеяли мысль о возможности мирового военного конфликта. Осмысление такой возможности приводит к переориентации первоначального политико-публицистического характера работы в русло историологии и философии культуры.

     «Закат  Европы» является выражением собственных  взглядов Шпенглера на европоцентризм и панлогизм. Мыслитель развивает идею обособленности культурных образований, работая одновременно в рамках двух традиций — органицизма и иррационализма. Центральная идея органицизма состоит в интерпретации любого культурного явления, исторического процесса, события из жизни отдельно взятого человека как биологического (органического), со всеми присущими живому признаками и закономерностями. Иррационализм, весьма популярный в то время благодаря работам Ницше, исходил из посылки, что культурное явление или событие из личной жизни лежат за пределами рационального объяснения, недоступны мыслительному анализу.

     Шпенглер  реализует указанные традиции в  анализе и объяснении явлений культуры. С одной стороны, он выстраивает концепцию морфологического органицизма, представляющего культуру как организм, обладающий своим строением (морфологией), с другой стороны, определяет основания культуры как до-рациональные, выражающиеся в глубинных символах (как это делал, например, Ф. Ницше, различая «дионисийскую» культуру, языческую и безличную, и «аполлонийскую», обостренно-личностную).

     Философ исходил из того, что развитие того или иного народа есть прежде всего развитие его культуры. Каждый народ представляет собой самостоятельный «культурно-исторический тип», непохожий на культурно-исторические типы других народов. Типы их культур абсолютно разнородны и нередко чужды друг другу. Каждая культура своеобразна, уникальна, неповторима и, по сути, замкнута в себе. Замкнутость и непроницаемость типов культур не дают возможности установить какое-либо единство мировой истории. Отсюда вытекает, что не существует ничего общечеловеческого, равно как и единого исторического процесса.

     В самом деле, пишет Шпенглер, до сих  пор история представляла собою свод иллюстраций, в массе которых тонула целостная картина исторического бытия. При этом всегда затушевывался очевидный факт, о котором никто не потрудился задуматься: прикладные и точные науки не озабочены будущим, — они всегда имеют дело с готовыми пространственно обозримыми формами, не вдаваясь в смысл и символическое значение того или иного явления. Если предшествующая философия занималась поиском закономерностей истории, выявлением причин возникновения того или иного исторического явления, Шпенглер вплотную подходит к проблеме соотношения истории и культуры. «Вместо монотонной картины линейнообразной всемирной истории, — писал философ, — держаться за которую можно только закрыв глаза на подавляющее количество противоречащих ей фактов, я вижу феномен множества мощных культур, с первобытной силой вырастающих из недр породившей их страны, к которой они строго привязаны на всем протяжении своего существования».

     Когда культура умирает, «ее кровь свертывается», она застывает и становится похожей на засохшее дерево. Все это характеризует процесс превращения культуры в цивилизацию. Последняя понимается как заключительная стадия развития соответствующей культуры. Шпенглер пишет, что цивилизации следуют за культурой, как смерть за жизнью, как неподвижность за развитием. По его мнению, переход от культуры к цивилизации в Европе и вообще на Западе начался в XIX и продолжается в XX в.

     Культура, каким образом понимает ее Шпенглер, есть не что иное, как модель объяснения мира, средство описания структуры житейских отношений. Можно сказать, что культура, по его мнению, есть система допущений, принятых тем или иным социумом. Она являет собой гарант социального порядка, воплощающего на основе накопленного запаса наблюдений законы здравого смысла необходимые нормы собственной жизни.

     Благодаря анализу исторических форм жизнедеятельности  людей различных эпох и географических мест, с помощью безоговорочного введения в научный оборот понятия «культура», мыслитель заложил основы строительства исторически новой онтологии — онтологии культуры, или «философии жизни культуры»; «жизни-в-культуре», — скажут после Шпенглера и определят культуру как форму спецификации жизнедеятельности исторического человека.

     История есть история человека и-человечества. Чтобы построить учение о человеческой истории, необходимо раскрыть, что такое история человека, следовательно, необходимо рассмотреть, что такое человек с точки зрения его природы. Человек — это биологический «поток», чистый поток существования, имеющий неповторимые черты. Последние и составляют природу человека, его суть, или сущность. Эта суть человека, его природа, не просто неповторима, но каждый раз особенная в различные периоды жизни, — идея, напоминающая Гераклитов поток. И это не случайно: за десять лет до написания первого тома «Заката Европы» Шпенглер защитил диссертацию о Гераклите, поэтому часто использовал гераклитовы образы и сравнения.

     Природа человека, как считает Шпенглер, так же естественна, как природа муравья или бабочки. Природа человека «всецело вырастает из органического чувства. Ее даже не создают. Она обладает такой же внутренней необходимостью, как раковина моллюска, как пчелиный улей, как птичьи гнезда, и каждая черта первоначальных обычаев и форм существования, брачной и семейной жизни, племенного распорядка». Природа всех живых организмов, от моллюска до человека, однотипна: все живое подчиняется единым закономерностям. Все многообразие живого является «оформлением» природного начала. Очевидно, что под единой закономерностью Шпенглер подразумевает логос — принцип существования и развития органического мира (логос — термин, который впервые был введен в философский язык Гераклитом).

     Теория  Шпенглера с момента ее обнародования  и по сей день неоднозначно воспринята философами, учеными и другими представителями интеллигенции. В частности, такие известные русские философы, как Н. А. Бердяев, Ф. А. Степун, С. П. Франк и др., отдавая должное эрудиции и публицистическому дару О. Шпенглера, указывали на принципиальную антинаучность его философского мышления, на то, что «его книга дышит полным презрением ко всем вопросам современной научной философии, к вопросам методологии и теории знания». Они подчеркивали, что мыслитель на место науки ставит «дух гадания и пророчества», указывали на бесплодность его теории, которая, однако, имеет своих сторонников и продолжателей.

Заключение

      Актуальность  философии жизни как одного из ответвлений более широкого направления — иррационализма — была исторически обусловлена. Появление иррационалистических взглядов в философии явилось как бы ответом на кризис в научных методах познания, естествознания. В основе рационалистического миропонимания лежало понятие материи как первоосновы всех вещей, и все процессы, происходящие в природе, объяснялись (точнее, могли бы быть объяснены) по естественным законам. Материализм, выступая от лица науки, претендовал на роль окончательного «научного мировоззрения». И хотя на его основе возник также и диалектически материализм, старательно не замеченный буржуазными критиками рационализма XIX в., но «кризис в физике» в этот период, хотя и давший последнему новые подтверждения, роковым образом сказался на некоторых сторонах гносеологии естественно-исторического материализма этого времени.

      В борьбе с материализмом «философы  жизни» попытались использовать несводимость биологических явлений к законам  классической механики. Понятие материи  было заменено понятием «жизнь», «живая материя», которая в философском истолковании имеет значение психики, переживания. Рациональные субъектно-объектные отношения заменяются субъектно-субъектными, человек начинает рассматриваться как субъект общения. Таким образом, философия жизни, как и иррационализм вообще, противопоставляет гносеологическому подходу рационализма аксиологический, в основе которого лежат установки антропологизма.

      Само  понятие жизни многозначно и  неопределенно, дает простор для  различных трактовок. Оно понимается и в биологическом, и в космологическом, и в культурно-историческом планах. Философия жизни — это философское осмысление явления жизни в его феноменальной, онтологической данности. Это анализ того, как сам факт существования жизни влияет на формирование онтологических схем и объяснений, утверждение различных познавательных моделей в их конкретном историческом наполнении. Философия жизни была попыткой найти интегральные основания для поливариантной творческой реализации человечества, проявляющейся в разных формах существования, в разных типах культурной самобытности.

      К 50-м гг. XX в. философия жизни, дискредитировавшая себя откровенным иррационализмом и антинаучностью, теряет свое самостоятельное значение и влияние. Но она имеет важное значение как составная часть современного иррационализма и философии антропологии. Можно сказать, что проблемы, поднятые философией жизни, и решения, ею предложенные, актуальны до сих пор и требуют разностороннего переосмысления.