Философия и религия

Несколько слов следует сказать о таком  явлении, как христианская мистика.

Несмотря  на то, что в ней довольно часто  присутствовала установка на апофатику³, из которой (установки) можно вывести отрицание методичности,

сознательного противопоставления мистики аристотелевскому методу не было. В ранехристианском и средневековом христианском мире не было и не могло быть противопоставления философии вообще религии вообще. Под философией, как уже было сказано, понималась либо античная традиция, которая могла быть противопоставляема христианству лишь в плане её конкретного содержания, либо категориально-логический аппарат, который не мог противопоставляться религии по причине того, что был лишь формой без содержания. Причём, «поклонники» Платона и Аристотеля не противопоставляли их христианству – они старались «примирить» их с христианством, приспособить под христианство. Лишь противники подобного примирения противопоставляли

античную  философию христианству. Также следует  отметить, что официальная церковь могла обвинить того или иного мыслителя в ереси, но сами мыслители не ставили себе цели противопоставить себя церкви. Так называемые «ереси» не оставили заметного  следа в истории религиозно-философской мысли не столько даже  из-за преследований, сколько потому, что еретики были в основном представителями простонародья, а не книжниками-интеллигентами. Впрочем, и в  этих «ересях», насколько представляется, не было достаточно принципиального противопоставления себя официальной церкви. Придумать же какую-нибудь совершенно новую религию или философию, отличную как от христианства, так и от античной традиции, никому просто не приходило в голову. 

В мусульманском мире сложилась во многом сходная ситуация. Сочинения

Платона, Аристотеля, неоплатоников получили довольно широкое распространение в мусульманских странах. «Философией» там так же называлась в основном античная, в первую очередь аристотелевская философия. Так, например, у арабского автора XI – XII вв. аль-Газали есть книга «Опровержение философов», где под «философами» понимаются в первую очередь аристотелики. Одни мусульманские мыслители пытались соединить античную философию с мусульманством (хотя столь осознанных, как в Западной Европе, попыток сделать аристотелевскую логику «служанкой» мусульманского богословия, пожалуй, не было), другие возражали против подобного соединения, но противопоставления «философии вообще» «религии вообще» опять же не было. 

Сходная ситуация сложилась и в иудейской философии, имевшей много точек соприкосновения с мусульманской.

И, наконец, следующий этап – философия  так называемого «Нового Времени». «Новое время» началось, как известно,  с возникновения протестантизма.  Протестантизм впервые достаточно сознательно выдвинул идею свободной критики Церкви (впоследствии «разросшуюся» в идею свободной критики христианства и религии вообще). Главное, что следует здесь отметить – это то, что по причинам, которые рассматривать здесь не место, в человеческом сознании того времени произошёл кризис объективизма.   До «Нового Времени» философы лишь создавали, по сути дела, объективную картину мира. Даже в мистике, где наиболее сильны были мотивы, близкие к субъективизму, главный «пафос» был всё-таки объективистским, целью мистики было соединение человека с высшей объективной реальностью, с Богом (хотя, может быть, и до полного уничтожения различий между субъектом и объектом). Лишь в эпоху Нового Времени появляется такое явление, как субъективный идеализм, объявляющий  внешний мир порождением субъекта. Следует заметить, что

субъективный  идеализм типичен для стран с  протестантской культурой (Англия, Германия). Повысился интерес к античной традиции, ослаб интерес к христианству (это, впрочем, более типично для Италии  и других стран юга и Европы), и постепенно античная традиция стала – впервые за много веков

господства  христианства – противопоставляться  ему не противниками, а поклонниками этой традиции. Наконец, возникла осознанная потребность

создать какую-то новую философию, отличную как от античной традиции, так и от христианства. Появились такие дисциплины, как методология науки,

гносеология, новые, неаристотелевские формы  логики и т.п. Возникло такое явление, как материализм. Вопреки официальному  советскому «философоведению», руководствовавшемуся ленинской установкой о том, что история философии всегда представляла и себя борьбу идеализма с

материализмом, и вынужденному отыскивать материализм  в любой эпохе,

раздувая  материалистические мотивы у того или  иного мыслителя или, кто таковым не являлся, следует заметить, что говорить о материализме в дохристианской (или, по крайней мере, в доплатоновской) философии вряд ли правомерно, так как в сознании людей того времени отсутствовало чёткое противопоставление материи и «духа», представление о каком-то другом, «неэмпирическом» мире. К тому же, в Новое Время впервые возникла парадигма о ложности, «ненаучности» любой религии. Законное желание освободить человека от порабощающих его форм религии привело к отрицанию религии вообще. При этом не сознавалась необходимость религиозного учения о человеке, религиозной антропологии, не сознавалось, что отсутствие таковой ставит человека в гораздо большее унижение, чем любая религия, обращает его в рабство у материального, эмпирического мира, которое ничуть не лучше, если не хуже, чем рабство у Бога. Отрицание религии как «обличения вещей невидимых», непонимание сущности религиозной веры и наивная вера в реальность, единственность и окончательность эмпирического, материального мира (и это при всей работе, проделанной субъективным идеализмом и критической гносеологией!) породили парадигму о религии  как о «слепой вере». 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Философия и религия⁴

   Философия и религия имеют совершенно различные  задачи и суть, различные по существу формы духовной деятельности. Религия есть жизнь в общении с Богом, имеющая целью удовлетворение личной потребности человеческой души в спасении, в отыскании последней прочности и удовлетворенности, незыблемого душевного покоя и радости. Философия есть, по существу, совершенно независимое от каких-либо личных интересов высшее, завершающее постижение бытия и жизни путем усмотрения их абсолютной первоосновы. Но эти, по существу, разнородные формы духовной жизни совпадают между собой в том отношении, что обе они осуществимы лишь через направленность сознания на один и тот же объект — на Бога, точнее, через живое, опытное усмотрение Бога. Конечно, отвлеченно рассуждая, возможно представить себе и обратное соотношение — именно совершенное расхождение путей осуществления обеих задач. Где, как, например, в буддизме, личное спасение отыскивается не на пути общения с Богом и где, с другой стороны, разум тщится постигнуть жизнь и мир не из его вечной и абсолютной первоосновы,— там между религией и философией не ничего общего; они не то, что противоречат одна другой, они в это) случае так же не соприкасаются между собой, как, скажем, музыка и химический анализ. Но все дело именно в том, что такие, совершенно расходящиеся пути суть и для религии, и для философии пути мнимые, не Приводящие к цели, и что, наоборот, подлинное осуществление задач и той и другой возможно только на путях, ведущих к одной и той же цели – к Богу. В отношении религии это утверждение не требует, конечно, особого доказательства; мы можем здесь спокойно предоставить отдельным парадоксалистам труд, вопреки общечеловеческому опыту, доказывать противоположит. И, наоборот, в отношении философии это есть тезис, требующий окончательного уяснения и доказательства, отнюдь еще не исчерпанного предыдущими общими соображениями.  

   Современному  сознанию, даже если оно мыслит в  понятиях, близких к вышеизложенным соображениям, представляется маловероятным  или даже совершенно невозможным, чтобы  то абсолютное, которое в философии  нужно как высшая логическая категория, объединяющая и упорядочивающая теоретическое постижение бытия, совпадало с живым личным Богом, которого требует и которым одним только может удовлетвориться религиозная вера.

   Два сомнения возникают здесь, которые  с разных сторон выражают, в сущности, одну и ту же трудность. С одной стороны, религиозная идея Бога, по-видимому, противоречит целям философии в том отношении, что предполагает в природе Бога и потому в живом отношении к Богу момент тайны, непостижимости, неадекватности человеческому разуму, тогда как задача философии именно в том и состоит, чтобы до конца понять и объяснить первооснову бытия. Все логически доказанное, понятое, до конца ясное, уже тем самым лишается своей религиозной значимости. Бог, математически доказанный, не есть бог религиозной веры. Отсюда представляется, что, если бы даже философия действительно познала истинного Бога, доказала Его бытие, разъяснила Его свойства, она именно этим лишила бы Его того смысла, который Он имеет для религии, т. е. убила бы самое драгоценное, что есть в живой религиозной вере. Таково сомнение многих религиозных натур, которым часто, кажется, что чем более философия религиозна по своему предмету, т. е. чем упорнее она занята логическим постижением Бога, тем она опаснее для цели религии — для живого, верующего обладания неизследимым и неизреченным источником спасения. И тот же ход мыслей приводит иногда философию к убеждению, что ее истинная задача — понять Бога, тем самым уничтожить ту безотчетность и таинственность Его, которая придает религии характер интимной веры; философия есть в этом случае, как у Гегеля, замена безотчетной, инстинктивной веры ясным знанием — преодоление веры знанием. Как нельзя одновременно переживать радость живой любви к человеку и брать того же человека как объект холодного научного анализа, так нельзя одновременно веровать в Бога и логически постигать Его.

   В ином аспекте эта же трудность  принимает форму другого сомнения. Бог религиозной веры, источник личного спасения необходимо есть живая личность. Но, по-видимому, из всех категориальных форм, в которых может мыслиться центральное философское понятие первоосновы бытия, наименее подходящей является именно форма живой личности. Мыслится ли Бог в философии, как субстанция мира или как его первопричина, как всеединая вечность или как творческая сила развития, как мировой разум или как жизнь, он есть, во всяком случае, что-то безличное, какое-то в известной мере всегда пантеистически-мирообъемлющее начало, в котором философия, не изменяя своей задачи постижения и логического осмысления бытия и не приспособляясь искусственно к требованиям религиозного чувства, не может усмотреть антропоморфных черт живой, карающей и любящей личности, необходимых для религиозного отношения к Богу. Роковым образом, независимо от содержания отдельной философской системы, Бог философии носит на себе печать своей зависимости от нужд отвлеченной мысли и именно поэтому есть для религиозного чувства лишь иллюзорный суррогат истинного Бога — мертвый камень вместо хлеба, насыщающего голод религиозной души, или, в лучшем случае, ни к чему не нужная, туманная, бесплотная тень того истинно-сущего, которым во всей полноте и жизненности. Его реальности уже обладает непосредственная религиозная вера.

   В основе обоих сомнений лежит, в конечном счете, как уже указано, одна трудность; и надо признать, что это есть действительно серьезная трудность  — одна из глубочайших и важнейших  философских проблем,— в отличие  от того легкоразрешимого противоречия, с которым мы имели дело выше, и которое вытекало лишь из поверхностных и совершенно ложных банальных представлений: о сущности философии и религии. Трудность эта сводится к вопросу: может ли философия, которая есть постижение бытия в логической форме понятия, вместе с тем не быть рационализмом? Заслуживает внимания, что этот вопрос является решающим не только для согласования философии и религии, но и для возможности самой философии. В самом деле, философия, с одной стороны, есть постижение бытия в системе понятий и, с другой стороны, постижение его из его абсолютной и всеобъемлющей первоосновы. Но понятие есть всегда нечто относительное и ограниченное; как же возможно выразить абсолютное в формах относительного, овладеть бесконечным, уловив его в сети конечного? Как можно — проще говоря — постичь непостижимое? Казалось бы, мы стоим перед роковой дилеммой: либо мы ищем само абсолютное, выходящее за пределы всего конечного и — тем самым — логически выразимого, и тогда мы не можем действительно постичь и логически зафиксировать; либо же мы ищем только логическую систему понятий и тогда всегда пребываем в сфере только относительного, частного, производного, не доходя до подлинной первоосновы и целостного всеединства бытия. В обоих случаях задача философии остается неосуществленной.

   Немало  философских систем терпело крушение на этой трудности. Но в своей основной магистрали философия давно уже сосчиталась с этой трудностью и принципиально преодолела ее. В учении Гераклита о взаимной связи, и живой гармонии противоположностей, в наиболее глубоких, преодолевающих ранний рационализм, позднейших диалогах Платона, в учении о Боге Филона Александрийского, во всем направлении так называемого “отрицательного богословия”, в новоплатонизме и философской мистике христианства, в учении Николая Кузанского о docta ignorantia⁵, в наиболее продуманных и точных формулировках так называемого “онтологического доказательства” бытия Бога, в учении Спинозы о субстанциальном единстве разнородных атрибутов, в Лейбницевой теории непрерывности бытия, в философии тождества Шеллинга, в диалектической онтологии Гегеля мы имеем разные — и различные по глубине и адекватности,— но в основе тождественные и принципиально успешные разрешения этой трудности. Общий смысл ее преодоления заключается в усмотрении сверхлогической, интуитивной основы логической мысли. Философия постигает — и тем самым отчетливо логически выражает — абсолютное через непосредственное усмотрение и логическую фиксацию его эминентной, превышающей логическое понятие, формы. Мы лишены возможности дать здесь подробное логическое разъяснение этого глубочайшего и вместе с тем аксиоматически-самоочевидного соотношения; мы можем лишь в немногих словах навести мысль читателя на раскрывающуюся здесь связь. Усмотрение абсолютной, всеобъемлющей природы бытия, выходящей за пределы ограниченности и относительности всего логически фиксированного, есть именно логически адекватное ее усмотрение. Или, иными словами: именно логически зрелая мысль, достигшая последней ясности, усматривая неисчерпаемость и бесконечность абсолютного, его основополагающее отличие от всего рационально выразимого, смиренно признавая, поэтому ограниченность достижений разума перед лицом истинного бытия, именно в открытом и ясном осознании этого соотношения, и только в нем одном, преодолевает ограниченность разума и овладевает превосходящим его силы объектом. Как это лапидарно выражает Николай Кузанский, “недостижимое достигается через посредство его недостижения”. Поэтому истинная философия не только не отрицает сознание тайны, неисчерпаемой глубинности и безмерной полноты бытия, но, напротив, всецело опирается на это сознание и исходит из него как из самоочевидной и первой основополагающей истины. В этом сознании состоит вообще конститутивный признак всякого истинного знания в отличие от знания мнимого, претендующего на всеведение. Где человек, предаваясь гордыне знания, мнит, что своим знанием он исчерпал предмет, там нет именно первого условия знания — ясного видения его предмета; ибо, где есть это видение, т. е. где — тем самым — есть знание, там есть и очевидное усмотрение неполноты и незаконченности знания. Подлинно усмотренное знание всегда сопровождается тем чувством, которое классически выразил гениальный творец математической системы Вселенной Ньютон в словах, что он представляется самому себе ребенком, собирающим отдельные ракушки на берегу безграничного и неисследуемого океана. И наоборот, то глупое самомнение, которому бытие представляется ограниченной и плоской складной картинкой, легко и до конца исчерпаемой в немногих формулах, не только содержит незаконное преувеличение значения всякого достигнутого знания, но есть просто совершенная слепота, при которой не может быть сделан даже и первый шаг знания.