Буддизм

    Кроме человеческого, буддизм признает еще  пять возможных форм существования: рождение в качестве божества (дэва), воинственного титана (асура) — эти две формы рождения, как и человеческая, считаются «счастливыми», а также животного, голодного духа (преты) и обитателя ада — несчастливые формы рождения. Вероятно, следует повторить, что никакой идеи духовной эволюции в этой схеме не заложено: после смерти в качестве божества можно снова родиться человеком, потом попасть в ад, потом родиться животным, потом снова человеком, потом опять попасть в ад и т. д.

    Здесь необходимо отметить, что только человек  способен порождать карму и быть, таким образом, ответственным за свои поступки: другие живые существа только пожинают плоды благих или дурных деяний, совершенных ими в предыдущих человеческих рождениях. Поэтому, например, животные некоторым образом страдают невинно, и в их страданиях повинен их человеческий кармический «предшественник».

    В буддийских текстах постоянно подчеркивается, что человеческая форма рождения особенно благоприятна: только человек  занимает срединное положение меж  живыми существами: он не так погружен в обманчивое блаженство, как боги, но и не настолько измучен, как обитатели адов; кроме того, человек в отличие от животных наделен также развитым интеллектом. И эта срединность, центральность положения предоставляет человеку уникальную возможность: только человек способен к обретению освобождения от круговорота сансары, только человек способен выйти из круговращения рождений-смертей и обрести вечное блаженное упокоение нирваны.

    Учение  о карме как причинно-следственной связи находит свое углубленное  развитие в теории, получившей название «пратитья самутпада» (причинно-зависимое происхождение). Цепь причинно-зависимого происхождения состоит из двенадцати звеньев (нидан), и, в принципе, безразлично, с какой ниданы начинать изложение, поскольку наличие любой из них обусловливает и все остальные.

    I. Прошлая жизнь (точнее, промежуток между смертью и новым рождением, антарабхава).

1. Авидья (неведение) подразумевает неведение, непонимание четырех Благородных Истин, заблуждение относительно собственной природы и природы существования как такового. Это обусловливает наличие — самкар.
2. Самскары − формирующие факторы, мотивации, базовые подсознательные влечения и импульсы, влекущие умершего к новому переживанию бытия, новому рождению. Промежуточное существование заканчивается, и происходит зачатие новой жизни.

    II. Данная жизнь.

3. Наличие самскар  обусловливает появление сознания (виджняна), неоформленного и аморфного. Наличие сознания обусловливает формирование — имени и формы.
4. Имя и форма (нама-рупа), то есть психофизические характеристики человеческого существа. На основе этих психофизических структур формируются — шесть баз.
5. Шесть баз (шад аятана) - это шесть органов, или способностей (индрия), чувственного восприятия. Шестой индрией является манас («ум»), также считающийся органом восприятия «умопостигаемого». В момент рождения шесть органов восприятия приходят в спаршу.
6. Это звено причинно-зависимого происхождения заключается в соприкосновении (спарши) с объектами чувственного восприятия, в результате чего возникает ведана.
7. Ведана – это чувство приятного, неприятного или нейтрального. Чувство приятного и желание вновь испытать его, приводят к появлению — тришны.
8. Тришну составляют влечения, страсти, тогда как чувство неприятного формирует отвращение. Влечение и отвращение как две стороны одного состояния образуют — упадану.
9. Упадана есть схватывание, привязанность. Влечения и привязанности составляют сущность бхавы.
10. Бхава – это жизнь, сансарическое бытие. Но эта жизнь непременно должна привести к следующей жизни.

    III. Следующая жизнь.

11. Джати - новое рождение, которое в свою очередь непременно закончится — джала-марана.
12. Джала-марана - старость и смерть.

    Это краткое и сжатое перечисление звеньев цепи причинно-зависимого происхождения. Его главный смысл заключается в том, что все этапы существования причинно обусловлены, причем эта причинность носит сугубо имманентный характер, не оставляющий места для скрытой таинственной трансцендентной причины (Бог, судьба и тому подобное). Вместе с тем живое существо (не только человек), влекомое своими подсознательными импульсами и влечениями, оказывается, по существу, рабом неумолимой обусловленности, находясь не столько в деятельном, сколько в страдательном положении.

    в) Третья Благородная Истина — истина о прекращении страдания, то есть о нирване (синоним — ниродха, прекращение). Нирвана – состояние интенсивной духовной деятельности, которую можно описать лишь в негативных терминах, поскольку всякий термин ограничивает, а нирвана есть приобщение к безграничному. «Нирвана или избавление – это не растворение души, а ее вступление в состояние блаженства, которое не имеет конца. Это освобождение от тела, но не от существования»³ Это отказ от действия и желания, абсолютное спокойствие. То есть угасают именно страсти, привязанности, омрачения, а вовсе не бытие. С исчезновением причины страдания исчезает и само страдание.⁴

    г) Четвертая Благородная Истина  — истина о пути (марга), ведущем к прекращению страданий — то есть о Благородном Восьмеричном Пути (арья аштанга марга).

    Весь  буддийский путь делится на три большие  этапа: этап мудрости (праджня), этап нравственности, или соблюдения обетов (шила), и этап сосредоточения (самадхи), то есть психопрактики. Первый этап включает в себя две ступени, остальные — по три, всего восемь ступеней.

    I. Этап мудрости.

1. Правильное  воззрение. На этом этапе человек  должен усвоить и освоить Четыре Благородные Истины и другие базовые  положения буддизма, внутренне пережить их и сделать основой мотиваций своих поступков и всего своего поведения.
2. Правильная решимость. Теперь человек должен решиться раз и навсегда встать на путь, ведущий к освобождению, руководствуясь принципами буддийского учения.

    II. Этап нравственности.

3. Правильная  речь. Буддист должен всячески избегать лжи, клеветы, лжесвидетельства, брани и распространения слухов и сплетен, питающих вражду.
4. Правильное поведение. Миряне-буддисты принимают минимальное количество обетов, способствующих накоплению благой кармы. Они таковы:

    а) Ненасилие, непричинение вреда живым  существам: «без палки и меча идет он по жизни, исполненный любви и  сострадания ко всем живым существам»;

    б) Отказ от дурной речи;

    в) Неприсвоение того, что принадлежит другому, т.е. отказ от воровства;

    г) Правильная сексуальная жизнь (в том числе, и в смысле «не прелюбодействуй»);

    д) Отказ от употребления опьяняющих напитков, делающих сознание мутным, а поведение  трудно поддающимся контролю.

    У монахов и монахинь обетов гораздо  больше (несколько сотен). Они подробно описываются в разделе «Виная» буддийской Трипитаки. Обеты монахов ориентируют их жизнь уже не на улучшение кармы, а на ее полное исчерпание и достижение нирваны.

5. Правильный образ жизни. Это тоже правильное поведение, но взятое как бы в социальном измерении. Буддист (как монах, так и мирянин) должен воздерживаться от занятий любой формой деятельности, несовместимой с правильным поведением.

    III. Этап сосредоточения.

6. Правильное усердие. Данный этап и все его ступени предназначены в основном для монахов и заключаются в постоянных занятиях буддийской йогой. Слово «йога» означает концентрацию, сосредоточение, связывание в один пучок всех сил для достижения цели. Этим словом в Индии издревле называли различные весьма сложные системы психофизического тренинга («психопрактика», «психотехника»), направленного на изменения сознания и перехода из мирского, сансарического состояния в сакральное состояние «бессмертия и свободы». О «правильном усердии» здесь говорится в смысле развития установки на углубленное и соответствующее традиции занятие йогическим созерцанием для перехода в нирвану.
7. Правильное памятование. Целостный и всеохватный контроль над всеми психоментальными и психофизическими процессами при развитии непрерывной осознанности. Главные методы здесь — шаматха (успокоение сознания, прекращение волнения психики, избавление от аффектов и психоментальной нестабильности) и випашьяна (аналитическое созерцание, предполагающее культивирование благих, с точки зрения буддизма, и отсечение неблагих состояний сознания).
8. Правильное сосредоточение, или правильный транс. Достижение собственно самадхи, предельной формы созерцания, при которой исчезают различия между созерцающим субъектом, созерцаемым объектом и процессом созерцания. Буддийская традиция описывает многочисленные виды самадхи, некоторые из которых не ведут к нирване. Правильная практика самадхи в конечном итоге приводит монаха к освобождению, и он становится архатом.⁵

     4. БУДДИЙСКИЙ КАНОН

    Поначалу  учение Будды существовало в устной традиции и лишь в конце I в. До н.э. было записано на языке пали на Шри-Ланке (Цейлон), куда его принесли индийские миссионеры: активная деятельность буддийских монахов существовала уже тогда. Канон дошёл до нас в оригинале лишь в палийском варианте и потому получил название палийского. По буддийским преданиям, он был пропет, или, точнее, рецитирован, на I соборе в Раджагрихе, где ученики и последователи Будды собрались вскоре после паринирваны Первоучителя, чтобы воспроизвести его учение, которое они хранили в памяти. Монах Упали пересказал всё, что он слышал о правилах приема в общину и исключении из нее, о нормах, регулирующих образ жизни монахов и монахинь и их отношения с мирянами. Все эти сведения объединили в свод текстов, названных Винная-питака, - свод правил поведения, регламентирующих жизнь членов общин. Другой ученик, Анада, припомнил все, что Будда говорил по поводу самого учения, и эти тексты вошли в Сутра-питаку. Она составила собрание бесед и наставлений, обращенных к широкому кругу слушателей, и представляет собой настоящую энциклопедию буддизма.

    Затем все присутствовавшие монахи, а их было, как предполагается, около полутысячи, пропели канон, и потому этот первый буддийский собор получило название сангити («спевка»). Считается, что тогда же была канонизирована и третья часть канона, Абхидхарма-питака, т.е. «Корзина Мудрости». Она посвящена главным образом проблемам дхармы, т.е. собственно учениям, которые рассматриваются не только в этическом, но и в психологическом и философском аспектах. Эти три грандиозных свода и составили канон, называемый Типитака («Три корзины»). Он назван так, потому что  в те времена тексты писались на обработанных пальмовых листьях; потом их сшивали и хранили в корзинах.

    Три раздела канона соответствуют трем основным уровням, по которым главным образом и развивался буддизм. Первый – уровень религиозной доктрины, адресованный всей общине, второй – уровень йогической психотехники и строгой монашеской дисциплины и, наконец, третий уровень – философский. Одна из наиболее часто цитируемых частей канона Дхаммапада – это настоящий компендиум буддийской мудрости, в котором ярко и афористично изложены основные нравственные принципы буддизма.

    Совокупность  текстов учения-дхармы была и остается главной драгоценностью в буддизме, так что две другие, Будду и общину-сангху, можно считать творцами и хранителями первой. Сам Будда не считал себя автором дхармы, он был всего лишь ее провозвестником, и именно по этой причине он перед своей кончиной завещал ученикам искать защиты и прибежища в дхарме, ни на кого не полагаясь в своих духовных поисках. Это вполне согласуется с духом индийских духовных традиций: Веды также считались не сотворенными, а услышанными мудрецами-риши в божественном откровении и переложены для людей на понятный им язык.⁶

    Однако  в раннем буддизме текстами дхармы считались не только те, которые проповедовал сам Будда, но и те, что были провозглашены его сподвижниками, а также те, что стали известны благодаря ученикам и последователям прежних будд, богов и иных существ.

    Буддийский  канон не имеет ничего общего с Библией или Кораном, связанными в нашем сознании с конкретной религиозной принадлежностью. В буддизме нет единого закона, признаваемого всеми буддийским школами и направлениями. По сути дела, каждая школа имела или пыталась создать свой канон, претендовавший на всеобщее признание, причем строгих критериев каноничности не существовало. Канонические тексты разных школ могли не совпадать, но при этом не теряли общебуддийского значения. Разумеется, каждая школа признавала только свой канон, но при этом не отвергала полностью канонические установления других школ. Да и границы между каноническими и не каноническими текстами зачастую оказывались размытыми.