Бенедикт Спиноза «Этика»

  Гл. XVIII. Совершенно иного рода забота должна быть в принимании благодеяний и благодарности за них. ⁸

  Гл. XIX. Далее, любовь распутная, т. е. страсть  к совокуплению, возбуждаемая внешним  видом, и вообще всякая любовь, имеющая причиной не свободу духа, а что либо иное, легко переходит в ненависть, если только она не есть вид помешательства, что еще хуже, и в таком случае более поддерживается несогласием, чем согласием.

  Гл. XX. Что касается супружества, то оно, конечно, согласно с разумом, если только стремление к половому совокуплению порождается не одним только внешним видом, но также и любовью к рождению детей и мудрому воспитанию их и, кроме того, если обоюдная любовь мужа и жены имеет своей причиной не одну только внешность, но в особенности свободу духа.

  Гл. XXI. Согласие порождается, кроме того, лестью, но это происходит путем  гнусного преступления - рабства или  через вероломство; и никто, конечно, не попадается на лесть так, как люди, объятые самомнением, которые желают быть первыми, но не бывают ими.

  Гл. XXII. Самоунижение носит ложный вид  уважения к другим и благочестия. И хотя оно противоположно самомнению, однако самоуниженный, всего более  близок к объятому самомнением.

  Гл. XXIII. Средством к согласию служит далее стыд, но только стыд того, чего скрыть невозможно. Кроме того, составляя вид неудовольствия, он не имеет отношения к пользованию разумом.

  Гл. XXIV. Остальные аффекты неудовольствия по отношению к людям являются прямо противоположными правосудию, справедливости, уважению к общему благу и благочестию, хотя негодование и имеет вид справедливости, однако, где каждому дозволено обсуждать чужие поступки и самому восстановлять свое или чужое право, там живут вне закона.

  Гл. XXV. Скромность, т. е. желание нравиться людям, если оно определяется разумом, относится к уважению к общему благу (или к благочестию). Если же она возникает вследствие какого-либо аффекта, то она составляет честолюбие, иными словами, желание, вследствие которого люди под ложным видом заботы об общем благе большей частью поднимают несогласия и смуты. Ибо тот, кто действительно желает помогать другим советом или делом, дабы все вместе наслаждались высшим благом, тот прежде всего будет стараться приобрести их любовь, а не привлекать их внимание с той целью, чтобы известное учение получило от него свое имя, и вообще будет избегать подавать какие-либо поводы к зависти. В общих разговорах он будет остерегаться упоминать о человеческих недостатках, о человеческом бессилии будет стараться говорить умеренно и, наоборот, обильно - о человеческой добродетели или способности; и всеми возможными способами будет стараться достигнуть того, чтобы люди стремились, насколько это в их силах, жить по предписанию разума, движимые не страхом или отвращением, но одним только аффектом удовольствия.

  Гл. XXVI. Кроме людей мы не знаем в  природе ничего единичного, чья душа могла бы доставлять нам удовольствие и что можно было бы соединить  с собой узами дружбы или какого-нибудь общения. А потому соображения нашей пользы не требуют сохранения того, что существует в природе, кроме людей, но учат нас сохранять, разрушать или употреблять это, на что нам нужно, сообразно с различной пользой, которую можно отсюда извлечь.

  Гл. XXVII. Польза, извлекаемая нами из внешних вещей, кроме опыта и познания, приобретаемого нами путем наблюдения и изменения их из одних форм в другие, состоит главным образом в сохранении нашего тела. И в этом смысле всего полезнее вещи, которые могут таким образом питать и кормить тело, что все части его делаются способными правильно совершать свои отправления. Ибо, чем способнее тело подвергаться многим действиям со стороны внешних тел и многими способами действовать на них, тем способнее душа к мышлению. Но в природе, кажется, весьма мало таких вещей. Поэтому для правильного питания тела необходимо пользоваться многими питательными средствами различной природы; тело человеческое состоит ведь из весьма многих частей различной природы, которые нуждаются в беспрерывном и разнородном питании, для того чтобы все тело было одинаково способно ко всему, что может вытекать из его природы, и, следовательно, чтобы душа была одинаково способна к постижению большего числа вещей.

  Гл. XXVIII. Однако для добывания этих питательных  средств едва ли было бы достаточно сил каждого отдельного человека, если бы люди не помогали друг другу. В сокращенном виде деньги представляют все вещи. Отсюда и произошло, что их образ обыкновенно всего более занимает душу черни, так как они едва ли могут вообразить себе какой-либо вид удовольствия без сопровождения идеи о деньгах как причины его.

  Гл. XXIX. Но этот порок свойствен только тем, которые ищут денег не вследствие нужды и по необходимости, но потому, что научились различным способам наживы, которыми они весьма гордятся. Впрочем, они по обыкновению продолжают заботиться о своем теле, но скупо, так как они, по их мнению, теряют в своих богатствах все то, что расходуют на сохранение своего тела. Наоборот, кто знает истинное употребление денег и меру богатства определяет одной только нуждой, тот живет, довольствуясь малым.

  Гл. XXX. Таким образом, так как хороши те вещи, которые способствуют частям тела совершать их отправления, и  так как удовольствие состоит  в том, что способность человека, поскольку он слагается из души и  тела, поддерживается и увеличивается, то, следовательно, все, что приносит удовольствие, - хорошо. Однако, так как вещи действуют не с той целью, чтобы доставлять нам удовольствие, и их способность к действию не соразмеряется с нашей пользой и так как, наконец, удовольствие большей частью относится преимущественно к какой-либо одной части тела, то аффекты удовольствия (если только при этом нет разума и твердости духа), а следовательно, также и желания, возникающие из них, могут быть чрезмерны. К этому должно прибавить, что под влиянием аффекта мы считаем главным то, что приятно для нас в настоящее время, и не можем с одинаковым аффектом оценить будущее.

  Гл. XXXI. Суеверие, наоборот, признает, по-видимому, хорошим то, что приносит неудовольствие, а злом то, что приносит удовольствие. Но, как мы уже сказали, никто кроме объятого завистью не будет находить удовольствия в моем бессилии или несчастье. В самом деле, чем большему удовольствию мы подвергаемся, тем к большему совершенству мы переходим и, следовательно, тем более становимся причастными Божественной природе; и удовольствие, соразмеряемое с истинными требованиями нашей пользы, никогда не может быть дурно. Наоборот, кто руководится страхом и делает добро только для того, чтобы избежать зла, тот не руководится разумом ⁹.

  Гл. XXXII. Но человеческая способность весьма ограниченна, и ее бесконечно превосходит  могущество внешних причин; а потому мы не имеем абсолютной возможности  приспособлять внешние нам вещи к нашей пользе. Однако мы будем  равнодушно переносить все, что выпадает на нашу долю, вопреки требованиям нашей пользы, если сознаем, что мы исполнили свой долг, что наша способность не простирается до того, чтобы мы могли избегнуть этого, и что мы составляем часть целой природы, порядку которой и следуем. Если мы ясно и отчетливо познаем это, то та наша часть, которая определяется как познавательная способность, т. е. лучшая наша часть, найдет в этом полное удовлетворение и будет стремиться пребывать в нем. Ибо, поскольку мы познаем, мы можем стремиться только к тому, что необходимо, и находить успокоение только в том, что истинно. А потому, поскольку мы познаем это правильно, такое стремление лучшей части нашей согласуется с порядком всей природы.¹⁰ 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

  ЧАСТЬ ПЯТАЯ

  О МОГУЩЕСТВЕ РАЗУМА ИЛИ  О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ СВОБОДЕ 

  Другая  часть этики, предмет которой  составляет способ или путь, ведущий  к свободе. Я буду говорить в ней  о могуществе разума (Ratio) и покажу, какова его сила над аффектами  и затем в чем состоит свобода  или блаженство души. Итак, так как могущество души, как я выше показал, определяется одной только ее познавательной способностью, то только в одном познании найдем мы средства против аффектов, которые, как я думаю, все знают по опыту, но не делают над ними тщательных наблюдений и не видят их отчетливо, и из этого познания мы выведем все, что относится к блаженству души.¹¹

  Телесные  состояния или образы вещей располагаются  в теле точно в таком же порядке  и связи, в каком в душе располагаются  представления и идеи вещей. Если мы отделим душевное движение, т. е. аффект, от представления внешней причины и соединим его с другими представлениями, то любовь или ненависть к этой внешней причине, равно как и душевные волнения, возникающие из этих аффектов, уничтожатся. Аффект, составляющий пассивное состояние, перестает быть им, как скоро мы образуем ясную и отчетливую идею его. Следовательно, аффект тем больше находится в нашей власти, и душа тем меньше от него страдает, чем большим мы обладаем его познанием.

    Нет ни одного телесного состояния,  о котором мы не могли бы составить ясного и отчетливого представления. Отсюда следует, что нет ни одного аффекта, о котором мы не могли бы составить ясного и отчетливого представления. Ибо аффект есть идея о состоянии тела, которая  должна заключать в себе некоторое ясное и отчетливое представление. Аффект к вещи, которую мы воображаем просто и не как необходимую, возможную или случайную, при прочих условиях равных, бывает самым сильным из всех аффектов.

  Поскольку душа познает вещи как необходимые, она имеет тем большую власть над аффектами, иными словами, тем менее страдает от них. Чем больше это познание (именно, что все вещи необходимы) простирается на единичные вещи, которые мы воображаем отчетливее и живее, тем больше бывает эта власть души над аффектами, что свидетельствует также и опыт. В самом деле, мы видим, что неудовольствие вследствие потери какого-либо блага утихает, как скоро человек, потерявший его, видит, что это благо никоим образом не могло быть сохранено. Мы видим также, что никто не жалеет о ребенке, что он не умеет говорить, ходить, умозаключать и, наконец, столько лет живет, как бы не зная о самом себе. Но если бы большая часть людей рождалась взрослыми и только некоторые - детьми, тогда каждый сожалел бы о детях, так как тогда смотрели бы на детство не как на вещь естественную и необходимую, а как на недостаток или погрешность природы. Можно было бы указать и много другого в этом роде.

  Аффекты, возникающие или возбуждающиеся из разума, если обращать внимание на время, сильнее, чем те, которые относятся  к единичным вещам, по нашему воображению не существующим в наличности. Чем большим стечением причин возбуждается какой-либо аффект, тем он сильнее. Аффект, относящийся ко многим, различным причинам, созерцаемым душой вместе с этим аффектом, менее вреден, и мы менее страдаем от него и питаем меньший аффект к каждой отдельной из его причин, чем в случае какого-либо другого аффекта, одинакового с ним по величине, но относящегося только к одной причине или меньшему числу их. Пока мы не волнуемся аффектами, противными нашей природе, до тех пор мы сохраняем способность приводить состояния тела в порядок и связь сообразно с порядком разума (intellectus).

  Чем к большему числу вещей относится  какой-либо образ, тем он постояннее, иными словами - тем чаще он возникает  и тем более владеет душой. Образы вещей легче соединяются с образами, относящимися к таким вещам, которые мы познаем ясно и отчетливо, чем с какими-либо другими. Чем с большим числом других образов соединен какой-либо образ, тем чаще он возникает. Душа может достигнуть того, что все состояния тела или образы вещей будут относиться к идее Бога. Познающий себя самого и свои аффекты ясно и отчетливо любит Бога, и тем больше, чем больше он познает себя и свои аффекты. Такая любовь к Богу должна всего более наполнять душу. Бог свободен от пассивных состояний и не подвержен никакому аффекту ни удовольствия, ни неудовольствия. Бог, собственно говоря, никого ни любит, ни ненавидит. Ибо Бог не подвержен никакому аффекту ни удовольствия, ни неудовольствия, и, следовательно, он ни к кому не питает ни любви, ни ненависти.

  Никто не может ненавидеть Бога. Любовь к  Богу не может обратиться в ненависть. Но могут возразить, что, познавая Бога как причину всех вещей, мы тем  самым видим в нем и причину  неудовольствия. На это я отвечу, что, поскольку мы познаем причины неудовольствия, оно перестает быть состоянием пассивным, т. е. перестает быть неудовольствием; а потому, даже поскольку мы познаем Бога как причину неудовольствия, мы подвергаемся удовольствию.

  Кто любит Бога, тот не может стремиться, чтобы и Бог в свою очередь любил его. Эта любовь к Богу не может быть осквернена ни аффектом зависти, ни аффектом ревности; наоборот, она ста носится тем горячее, чем больше других людей, по нашему воображению, соединено с Богом тем же союзом любви. Однако в Боге необходимо существует идея, выражающая сущность того или другого человеческого тела под формой вечности.

  Душа  может воображать и вспоминать о  вещах прошедших, только пока продолжает существовать ее тело. Человеческая душа не может совершенно уничтожиться вместе с телом, но от нее остается нечто вечное. Эта идея, выражающая сущность тела под формой вечности, составляет, как мы сказали, некоторый модус мышления, относящийся к сущности души и необходимым образом вечный. Однако невозможно, чтобы мы помнили о своем существовании прежде тела, так как в теле не существует никаких следов его и так как вечность не может ни определяться временем, ни иметь ко времени какое-либо отношение. Но тем не менее мы чувствуем и внутренне сознаем, что мы вечны. Ибо душа те вещи, которые она представляет, сознавая их разумом, чувствует не менее тех, которые она помнит. Ведь очами для души, которыми она видит и наблюдает вещи, служат самые доказательства. Поэтому хотя мы и не помним о своем существовании прежде тела, однако мы чувствуем, что душа наша, поскольку она заключает в себе сущность тела под формой вечности, вечна и что существование ее не может быть определено временем или выражено во временном продолжении. Следовательно, сказать про нашу душу, что она существует во временном продолжении, и определить ее существование известным сроком можно лишь постольку, поскольку она заключает в себе действительное (актуальное) существование тела; и лишь постольку она имеет способность определять существование вещей временем и представлять их во временном продолжении.

  Все, что душа познает под формой вечности, она познает не вследствие того, что представляет настоящее действительное (актуальное) существование тела, но вследствие того, что представляет сущность тела под формой вечности. Мы представляем вещи как действительные (актуальные) двумя способами: или представляя их существование с отношением к известному времени и месту, или представляя их содержащимися в Боге и вытекающими из необходимости Божественной природы. Вещи, которые мы представляем истинными или реальными по этому второму способу, мы представляем под формой вечности, и их идеи обнимают вечную и бесконечную сущность Бога.