Арабские перипатетики, рецепция аристотелизма в средние века

Разум аристотелика в отличие от разума средневекового платоника не обращен непосредственно к самому себе: он естественным образом направлен на вещи. Сами вещи, существование вещей — вот что для него наиболее достоверно. Первоначальный акт, присущий человеческому разуму, — это не восприятие себя, «восприятие природных объектов, стульев, столов, других людей. Лишь с помощью некоторого ухищрения, усилия или рассуждения ему удается уловить и познать самого себя. Аристотелик, несомненно, имеет душу; но он определенно не является душой. Он — человек. Поэтому на сократический вопрос «кто я есть?» — т. е. «что есть человек?» — он дает совершенно иной ответ, нежели платоник. Человек не есть душа, заключенная в теле, не есть бессмертная душа в смертном теле: согласно аристотелизму, такое воззрение разбивает единство человеческого бытия; человек есть разумное смертное животное, животное разумное и смертное. Иными словами, человек не является чем-то инородным миру и — в качестве души —чем-то бесконечно высшим в этом мире; -он есть некоторое естество среди других естеств, — естество, которое в иерархии мира занимает свое место. Место, без сомнения, достаточно высокое, но, однако, находящееся в мире. В той же мере, в какой платоновская философия сосредоточена на понятии души, аристотелевская философия сосредоточена на понятии природы. Но человеческая природа столь же объемлет его тело, сколь и душу; она является единством обоих. Поэтому все или почти все акты человеческой деятельности суть смешанные акты; и во всех или почти во всех этих актах тело выступает в качестве интегрирующего, незаменимого и необходимого фактора. Лишенный своего тела, человек перестанет быть человеком, но и ангелом тоже не «станет. Как гласит известное определение, душа — это «форма естественного тела, обладающего в возможности жизнью». Это определение превосходным образом выражает существенную взаимосвязь между формой — душой и материей— телом, соединенными в человеке. И точно так же: насколько для платоника нет ничего легче, чем доказать бессмертие души — так что она с самого начала рассматривается как нечто полное и совершенное, — настолько для аристотелика нет ничего труднее. И только пойдя на нарушение верности духу исторического аристотелизма — или, если угодно, реформируя и трансформируя с этой (как и с любой другой) точки зрения аристотелизм Аристотеля — и создав из всех его частей некий новый род субстанциональных форм, можно прийти к материи, которую св. Фома сумел сообразовать с религиозной истиной. Но вернемся к человеку и его действиям. Как мы видели, человек по своей природе является смешанным существом, составленным из души и тела. А всякие действия некоторого существа должны сообразовываться с его природой. Следовательно, истинное человеческое действие, мышление, познание могут быть произведены лишь в результате вовлечения всего человеческого естества, т. е. одновременно и его тела, и его души. Поэтому не только человеческая мысль раскроется перед нами как начинающаяся с восприятия материальных вещей и, следовательно, с чувственного восприятия, но последнее составит ее необходимый дополняющий момент.

Для аристотелизма область  чувственного является подлинной областью человеческого познания. Нет ощущения — нет и науки. Конечно, человек  не ограничивается одним лишь чувством: он перерабатывает его в ощущение. Он вспоминает, воображает и уже посредством одного этого освобождается от необходимости иметь перед собой воспринимаемый предмет. Затем, на более высокой ступени, его разум абстрагирует форму этого воспринимаемого предмета от материи, которая его естественным образом составляет, именно эта способность абстрагирования, способность абстрактного мышления позволяет человеку создавать науку и отличает его от животных. Абстрактное научное мышление очень далеко от ощущения, но связь между ними продолжает существовать. Точно так же и духовные сущности не доступны человеческой мысли, по крайней мере прямо, а могут быть освоены ею лишь в результате деятельности разума. Это справедливо по отношению ко всем духовным сущностям, в том числе и по отношению к человеческой душе. Таким образом, в то время как платоновская душа постигает себя прямо и непосредственно, аристотелевская душа осуществляет самопознание лишь в результате размышления, размышления именно каузального типа, движущегося от следствия к причине, от действия к побудительной силе. И точно так же если душа августинианца — образ бога — содержала в себе или в себе обнаруживала нечто такое, что позволило бы ей постичь бога и создать себе идею — конечно, идею достаточно неопределенную и отдаленную, по все-таки идею — бога, своего архетипа и прообраза, то для аристотелика этот путь был полностью заказан. Только посредством размышления — размышления каузального типа — он может постичь бога, утверждать, что бог существует, и доказать это. Следовательно, все его доказательства существования бога основаны на рассуждениях каузального типа, и все они исходят из существования вещей, внешнего мира. Более того, лишь доказывая существование бога, аристотелик обретает его понятие, что, как мы видели, прямо противоположно тому, что имеет место у платоника.

Аристотелик с глубоким почтением относится к мышлению — разумеется, к мышлению верному. Он его объясняет иначе, нежели Платон; он показывает нам, как трудно и постепенно мысль вызревает из исходного  грубого ощущения. Откровенно говоря, лишь после этого он и начинает ее ценить. И сам факт, что человеческое существо, т.е. существо составное, может прийти к истинной мысли, может постичь научную и даже метафизическую истину, вызывает в нем безграничный восторг в удивление. Ибо для аристотелика мысль является даже сущностью бога. Нам хорошо известно, что его бог есть чистая мысль, — мысль, которая сама себя мыслит, ибо, помимо себя, не находит другого объекта, достойного того, чтобы помыслиться ею. Однако и мысль человека является чем-то божественным... или почти божественным. Потому что любой, самый превосходный аристотелик, демонстрирующий, как эта мысль вызревает из чувственного, констатирует, однако, как я только что показал, что в определенный момент на определенной ступени чувственное полностью преодолевается. Деятельность мысли — философа, метафизика, — которая постигает и формулирует существенные законы бытия и мышления и которая осознает саму себя, — эта деятельность является целиком и полностью духовной.

Арабская теория «единства разума» человека хорошо объясняет, почему истина является единой для всех и почему точно так же разум един для всех. Но возникает вопрос: чем в таком случае становится душа человека, согласно этой теории, отказывающей ей в отправлении собственно духовной деятельности? 
        Логично заключить, что такая душа не может быть бессмертной, не может существовать после смерти своего тела... Авиценна, однако, открещивался от такого вывода, по крайней мере от вывода в такой исчерпывающей формулировке. На деле мышление есть нечто столь божественное, что в результате самой деятельности мышления, обучения, понимания и постижения истины пассивный интеллект трансформируется в интеллект приобретенный. А это и есть как раз тот интеллект, который пребывает после смерти тела и продолжает мыслить - вечно - истины, которые он сделал своими, освоил при жизни. Итак, школа, изучение науки и особенно философии - вот что приводит к высшему благу, которое как для человека, так и для бога состоит в мышлении: приводит, кроме того, к бессмертию.

Аристотель утверждает, что активный разум приходит к  нам «извне», то он прав, если при  этом имеется в виду, что приходит он к нам прямо от бога, ибо  именно бог, создавая нас, наделяет каждого  из нас активным разумом. Именно это  возводит человека в ранг духовных созданий и объясняет в конечном счете чисто интеллектуальный характер деятельности его ума: осознание себя, метафизическое познание, существование философии. И именно духовным характером нашей души в свою очередь объясняется тот факт, что она отделима от тела и, будучи бессмертной, продолжает свое существование после смерти последнего.

Бог Аристотеля (и Аверроэса), который мыслит только сам и который  игнорирует мир, им не сотворенный, —  этот бог неспособен играть ту роль, которую ему приписывает св. Фома.

Томистское решение  предполагает наличие бога-творца и  сотворенного мира. Ибо только в  этом мире каждый сотворенный наделен  собственным разумом, только в нем  возможно существование духовной индивидуальности, человеческой личности. Всему этому нет места в аристотелевском Космосе. Таков урок, преподанный нам довольно занятной историей платонизма и аристотелизма в эпоху средневековья.

Заключение 

Средневековое экономическое  и политическое варварство имело  в своей основе не столько завоевание романского мира германскими племенами, сколько разрыв отношений между Востоком и Западом, между латинским миром и миром греческим. И та же причина — отсутствие отношений сэллинистическим Востоком - породила интеллектуальное варварство Запада. Точно так же, как возврат к этим отношениям, т.е. установление контакта с античной мыслью, с греческим наследием, вызвал подъем средневековой философии. Правда, в занимающий нас период, т.е. в эпоху средневековья, Восток - за исключением Византии - не был больше греческим, он был арабским.

Для того чтобы понять Аристотеля, недостаточно - как ошибочно часто полагают классические филологи - знать древнегреческий, надо знать еще и философию. Латинская же языческая античность не знала философию. Римлянина интересовали вещи практические: сельское хозяйство, архитектура, военное дело, политика, право, мораль. Но во всей классической латинской литературе не найдется научной работы, достойной именоваться научной, и точно так же работы философской. Нечто совсем иное происходило в арабском мире. Едва покончив с политическими завоеваниями, арабо-исламский мир с поразительным рвением занялся освоением греческой культуры, науки, философии. Все научные и философские труды были либо переведены, либо — как в случае Платона — изложены и парафразированы. Арабский мир осознает и провозглашает себя преемником и продолжателем мира эллинистического. И это вполне справедливо, ибо блестящая и богатая цивилизация арабского средневековья. Которое скорее было не средневековьем, а Возрождением — в полном смысле слова унаследовала и продолжила эллинистическую цивилизацию. Именно поэтому она сумела в противовес латинскому варварству сыграть ту замечательную роль учителя, которую она сыграла. Конечно, этот расцвет арабо-исламской цивилизации длился очень недолго.

Чаще всего средневековую  философию представляют как сферу  безраздельного господства авторитета Аристотеля. Это, конечно, верно, но только до определенного предела. Аристотель был единственным греческим философом, все труды которого — по крайней мере те, что были известны в античности, — были переведены на арабский, а позднее и на латынь. Труды Аристотеля образуют настоящую энциклопедию человеческого знания. За исключением медицины и математики, в них содержится все: логика (что имеет первостепенное значение), физика, астрономия, метафизика, естественные науки, психология, этика, политика... Не удивительно, что для раннего средневековья, ослепленного и раздавленного этой массой знаний, покоренного этим поистине из ряда вон выходящим интеллектом, Аристотель стал представителем истины, вершиной и образцом совершенства человеческой природы, князем тех, кто знает — по выражению Данте, — и особенно тех, кто обучает. Ибо, сверх того, Аристотель был поистине находкой для профессоров. Аристотель учил и изучался, обсуждался и комментировался. Так что вполне естественно, что, будучи однажды введенным в школе, он моментально пустил там корни (впрочем, в качестве·автора «Логики» он там уже пребывал от века) и никому не под силу было изгнать его оттуда.

Список литературы

1. Алексеев П.В., Панин  А.Ф. Философия. 3-е изд. М., 2007

2. Крылов А.Г. Антология  мировой философии. М., 2008

3. Греков А.М. Введение  в философию. М., 2006

4. Кун Т. Структуры  научных революций. М., 2006

5. Никифоров Л.А. Философия науки. Сбп., 2007

6. «Введение в философию. Учебник для вузов», С.-П, 1999 г.

7. Спиркин А. Г. «Основы философии», М, 1991 г.

8. Большой энциклопедический словарь, М,  2001 г.

9. "Антология мировой философии"  т. 1