Антропологический материализм Л. Фейербаха и его значение для развития философской мысли

Содержание.

Введение.

Антропологический материализм Л. Фейербаха и его значение для развития философской мысли.

Гносеологические идеи Фейербаха.

Этика Л. Фейербаха.

Заключение.

Список используемой литературы.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Введение.

Людвиг Андреас Фейербах (1804–1872 гг.) занимает особое место в истории немецкой классической философии: он остается в ней единственным выдающимся философом-материалистом. Фейербах известен своими трудами по атеизму, философии человека, гуманизму.

 

 

Антропологический материализм Л. Фейербаха и его значение для развития философской мысли.

 

С именем Фейербаха связан антропологический поворот в истории немецкой классической философии.

Об основных вехах его философской эволюции можно судить по «Фрагментам к характеристике моей философской биографии». Вот как их определил сам Фейербах: «Моей первой мыслью был Бог, второй – разум, третьей и последней – человек. Субъект божества – разум, а субъект разума – человек».

Движение идет: Бог – разум – человек. Идея Бога приходится на время учебы в Гейдельбергском университете (1823 г.). Идея разума – учеба в Берлинском университете: слушает лекции Гегеля. Идея человека появляется впервые в 1827–1828 гг. и осознание ее решения – в 1839 г.

В целом, как писал Ф. Энгельс, «ход развития Фейербаха есть ход развития гегельянца – правда, вполне правоверным гегельянцем он не был никогда – к материализму».

Первоначально, после окончания гимназии в 1823 г., он поступает на теологический факультет Гейдельбергского университета, но уже на следующий год переводится в Берлинский университет. Решающую роль в этом сыграло увлечение философией Гегеля («Гегель стал моим вторым отцом»). Достаточно скоро у Фейербаха начинает формироваться критическое отношение к Гегелю и намечаются расхождения. Во «Фрагментах…» 1827–1828 гг. он запишет: «Не было бы природы, никогда логика, эта непорочная дева, не произвела бы ее из себя». Другое сомнение в истинности философии Гегеля у Фейербаха связано, как он пишет, с тем, что «Гегель очень настаивает на согласии философии с религией, именно с учением христианской религии… Нет ли какого другого согласия?».

Но главное сомнение у Фейербаха вызвал панлогизм гегелевской философии, утверждение о разумности мира, о тождестве мышления и бытия в гегелевской интерпретации.

В 1839 г. в статье «Критика философии Гегеля» произойдет открытый разрыв с гегелевской философией и ее прямая критика. Системное представление о философском мировоззрении Л. Фейербаха дают его работы «Предварительные тезисы к реформе философии» (1842 г.), «Основные положения философии будущего» (1843 г.), «Сущность христианства» (1841 г.). Впечатление, которое они произвели на немецкое общество, было огромным. «Воодушевление было всеобщим: все мы стали сразу фейербахианцами».

В процессе критического осмысления гегелевской философии Фейербах пришел к выводу, что тождество бытия и мышления у Гегеля мнимое: это тождество мышления с самим собою. Отсюда последовала общая оценка гегелевской логики: «Логика Гегеля – это теология, превращенная в логику, в приемлемом для ума и современности виде». Оценка не совсем объективная и справедливая, но содержащая в себе не мало рационального.

В результате всей этой критики гегелевского идеализма и панлогизма Фейербах сформулировал центральную идею своей философии: «Единство бытия и мышления истинно и имеет смысл лишь тогда, когда основанием, субъектом этого единства берется человек».

Фейербах был первым в истории немецкой классической философии, кто отчетливо поставил проблему человека как главного предмета философии. Он писал: «Новая философия превращает человека, включая и природу, как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку». Фейербах отрицал существование мирового разума, оторванного от человека: «…новая философия, разумеется, также опирается на разум, но на разум, сущность которого сводится к человеческой сущности, таким образом, опирается не на тот безымянный разум, который лишен сущности, лишен красок, но на разум, насыщенный человеческой кровью». Носителем единства бытия и мышления является человек.

Такой постановкой вопроса о предмете философии Фейербах совершил антропологический поворот в немецкой классической философии, определив общее направление развития европейской философии на многие годы. Правда, надо сказать, что Фейербах, говоря о сущности человека, опирается на свой антропологический метод. Фейербах дает следующее определение своему методу: «В чем же состоит мой «метод»? В том, чтобы посредством человека свести все сверхъестественное к природе, и посредством природы все сверхчеловеческое свести к человеку, но неизменно лишь опираясь на наглядные, исторические, эмпирические факты и примеры».

Антропоцентризм Фейербаха позволял ему материалистически подойти к вопросу о возникновении человека как живого биологического существа, но он не позволял ему объяснить становление человека как социального существа.

Метод, которым владел Фейербах, вел его к поиску сущности человека в иной плоскости. На вопрос, в чем заключается сущность человека, Фейербах отвечал: «В воле, мышлении и чувстве заключается высшая абсолютная сущность человека как такового». Против этого трудно возражать: это действительные отличительные признаки человека. Однако Фейербах не объясняет их происхождения, генезиса и откуда они взяты, как неизменные и всегда данные. Следовательно, Фейербах понимает человека как природное по своей сути существо. Тем самым антропологический метод Фейербаха оставляет вне анализа социокультурную сущность человека.

Антропологизм Фейербаха не следует трактовать как своеобразный биологизм: он нигде не сводит человека к животному. Более того, Фейербах постоянно подчеркивает духовную сущность человека. Он, например, пишет: «Человек, совершенный, настоящий, только тот, кто обладает эстетическим или художественным, религиозным или моральным, а также философским или научным смыслом». Но эта духовная сущность человека выступает как данная. Фейербах не исследует чувственно-предметную деятельность человека, в процессе которой происходит самосотворение социокультурной родовой сущности человека. Чувственно-предметную деятельность как практическую деятельность Фейербах видит исключительно в ее отчужденной форме, навязанной ему извне. Поэтому, скажем, труд не оказывается выражением сущностной силы человека, а скорее необходимой данью, которую человек должен платить за свое природное происхождение.

Недостаток антропологического метода – в его метафизичности. Фейербах оставляет вне своего рассмотрения социальный аспект эволюции человека. И в этом плане он значительно уступает Гегелю. Фейербах не увидел самого главного достижения Гегеля: разработанной им диалектики как теории универсальных законов мышления. Он не использовал диалектику для своего применения к пониманию человека, предварительно переработав ее.

Подчеркивая универсальный характер антропологии как новой философии о мире и человеке, Фейербах исходил из того, что такая философия должна заменить религию, стать новой религией: Фейербах был убежден, что «если философия должна заменить религию, то философия, оставаясь философией, должна стать религией, она должна включать в себя в соответствующей форме то, что составляет сущность религии, должна включить преимущества религии».

В заслугу Фейербаху надо поставить саму попытку реформировать философию: этим он способствовал преодолению абсолютного идеализма Гегеля и в конечном итоге разложению его философской системы. Однако самое реформирование Фейербах сводил к замене философии как рафинированной, рационализированной теологии философией как религией любви.

Фейербах подошел к религии как к одной из форм духовного самоотчуждения человека. Для него Бог – это отчужденная сущность человека, а религия – обожествление объективированной родовой сущности человека. В своем главном труде «Сущность христианства» Фейербах пишет: «Во всяком случае в христианской религии выражается отношение человека к самому себе, или, вернее, к своей сущности, которую он рассматривает как нечто постороннее. Божественная сущность не что иное, как человеческая сущность, очищенная, освобожденная от индивидуальных границ, то есть от действительного, телесного человека, объективированная, то есть рассматриваемая и почитаемая в качестве посторонней, отдельной сущности». Фейербах многократно указывает, что в Боге нет ничего такого, чего бы не было в человеке, но в Боге все человеческие качества даны в гипертрофированном и в очищенном от недостатков виде. Короче говоря, по Фейербаху, Бог – это идеализированный автопортрет родового человека. Не случайно, Фейербах назвал первую часть «Сущности христианства» «Истинная, т.е. антропологическая сущность религии». На этот момент фейербахианской критики религии обратил внимание молодой Маркс, увидев в нем сильные и слабые стороны антропологического материализма Фейербаха. В «Тезисах о Фейербахе» Маркс скажет: «Фейербах исходит из факта религиозного самоотчуждения, из удвоения мира на религиозный, воображаемый мир и действительный. И он занят тем, что сводит религиозный мир к его земной основе. Он не замечает, что после выполнения этой работы главное-то остается еще не сделанным. А именно, то обстоятельство, что земная основа отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как некое самостоятельное царство, может быть объяснено только саморазорванностью и самопротиворечивостью этой земной основы».

Причину фейербахианского упущения Маркс видит как раз в том, что вне поля зрения Фейербаха осталась предметная, практическая деятельность человека. Вообще-то он ее видел, замечал, но заметил, как говорит Маркс, в «грязно-торгашеской форме проявления», т.е. в форме как бы неистинно человеческой, не выраженной его сущностью, которая духовна. Отсюда и проистекала идея Фейербаха заменить «неистинную» христианскую религию «истиной», в которой предметом поклонения выступает сам человек, объявленный высшей ценностью. На смену любви к Богу должна прийти любовь человека к человеку.

Философская антропология Фейербаха дала толчок новому интеллектуальному, духовному движению в европейском обществе. Особенно велика роль Фейербаха в возникновении философии марксизма, основоположники которой сделали радикальные выводы из учения Фейербаха. Но это уже новая глава в истории мировой философской мысли.

 

Гносеологические взгляды Людвига Фейербаха.

 
Теория познания Фейербаха органически была связана с его онтологическими материалистическими взглядами (материя всегда  – первична, сознание всегда - только вторично), и как бы растолковывала его материализм. «Что для меня, или субъективно, есть чисто духовный, нечувственный акт, то само по себе, или объективно, есть материальный, чувственный акт», - писал он.  Исходный пункт  гносеологии Фейербаха прямо вытекает из его онтологических материалистических взглядов. «Созерцайте же природу, созерцайте человека! Здесь перед вашими глазами вы имеете все мистерии философии», - призвал он.  Он, конечно, признавал, что мысль по своему качеству нечто высшее нежели косная материя, неживая природа, мир живых существ или психология животных. Но сама мысль приходит в мир, только идя снизу - вверх.  «Идти от отсутствия мысли к уму – это путь житейской мудрости; идти же от отсутствия ума к отсутствию ума – это путь в сумасшедший дом теологии. Не давать духу опоры в природе и, наоборот, сводить природу к духу – это значит не голову ставить над брюхом, а брюхо над головой. Высшее предполагает низшее, а не последнее - первое». Высшее и есть высшим только потому, что оно строится и стоит на низшем (Людвиг Фейербах. Сущность христианства. §14). «В действительности,  где  всё  течёт только естественным порядком, копия следует за оригиналом, образ – за вещью, мысль за предметом». Но не наоборот, как то вместе с теологами утверждают философы идеалисты.

В теории познания Фейербах твердо и безоговорочно стоял на позициях эмпиризма и сенсуализма, с идеологами которого открыто выражал свою солидарность. «Совершенно законно, - пишет он, - эмпиризм усматривает источник наших идей в чувствах». «Прежде всего, я утверждаю чувственное как непосредственно достоверное, в противоположность философии, обособляющей себя от чувств». Он заявляет, что не хочет ничего общего иметь с теми философами, которые закрывают или выкалываю себе глаза, чтобы легче было мыслить. Фейербах считает, что  для познания действительности у человека вполне достаточно чувств:  «У человека как раз столько чувств, сколько именно необходимо, чтобы воспринимать мир в его целостности, в его совокупности» .

Конечно, Фейербах отлично понимал, что чувства дают только исходный, достоверный, добротный материал для познания истины, но сама истина непосредственно в чувствах не присутствует. Если бы истина приходила  к человеку исключительно только  через чувства, тогда и животные были бы учёными физиками.  «Чувствами читаем мы книгу природы, но понимаем её не чувствами», - неоднократно заявляет он.

 Понимание и истина открываются  человеку только на уровне  мышления и в процессе мышления: «Я выставляю чувства в качестве  критерия, то есть признака и  основы…  Разумеется, не животные, а человеческие чувства; не чувства для себя, не чувства без головы, без разума и мышления, ибо мышление требуется даже для чистого зрения».

Свои гносеологические положения Фейербах постоянно иллюстрирует примерами да их истолкованием. Приведем один из таких, по нашему мнению, удачных примеров фейербаховского философствования на гносеологичускую тему: «Солнце с точки зрения астрономии есть нечто совсем иное, чем солнце с точки зрения чувственности; одно – по крайней мере, относительно – неподвижно, другое – подвижно; одно – шар, другое – кружок; одно – громадной величины, другое – ничтожно мало; одно – предмет разума, другое предмет чувства; одно – истинное, другое – кажущееся солнце. Если приять такое противопоставление в сыром виде, то отсюда следует вывод: чувство даёт мне только видимость, а мышление, разум – истину; значит, чувственное существо – только мнимое существо, умственное существо – истинное. Однако хотя истинное солнце – для меня, или только субъективно, предмет интеллекта, мысленная сущность, всё же само по себе, или объективно, она – чувственная сущность. Мысленное, духовное солнце, солнце как объект разума, есть не самостоятельное существо, не самоцель; оно только средство, только terminus medium (средний термин) между кажущимся чувственным и истинным чувственным солнцем. Разум есть заключение, но именно потому как посылки, так и выводы этого заключения имеют характер чувственной сущности; дело разума только посредничать между ними, связывать, приставлять связку к сущности, а не создавать сущность. «Чувствами читаем мы книгу природы, но понимаем её не чувствами». Совершенно верно, но рассудком мы не вкладываем в природу какой-либо смысл впервые; мы только переводим и истолковываем книгу природы; слова, которые мы вычитываем в ней своими чувствами, - не пустые произвольные знаки. Так глаз представляет солнце совершенно согласно истине: на таком расстоянии ты не можешь видеть солнце бöльшим, чем показывает тебе твой глаз. Но если ты отсюда тотчас выведешь, что солнце в действительности не больше, чем каким ты его видишь, то вина за это ложное заключение падает не на глаз, а на тебя самого, который изолировал это явление, не привёл его в связь с другими в высшей степени ясными и отчётливыми показаниями твоих чувств, которые учат тебя различать между истинной и кажущейся величиной предмета. Чувства говорят всё, но, чтобы понять их изречения, необходимо связать их. Связно читать евангелие чувств – значит мыслить» .